Formación Permanente


 

LA RELACIÓN «VESTIDO–RESPLANDOR»

EN LAS CATEQUESIS BAUTISMALES DE SAN JUAN CRISÓSTOMO


Pbro. Jesús Ma Aguiñaga Fernández
Diócesis de San Juan de los Lagos, Jalisco
Noviembre 3 del 2012


Introducción
Muchos han escrito sobre Crisóstomo, se valora la importancia de sus catequesis bautismales y se sigue revalorizando este escrito como el de otros Padres de la Iglesia en ámbito catequético. El cristiano de hoy como el de la época patrística tiene el reto y el compromiso de ser coherente con la fe bautismal que recibió. El Papa Benedicto XVI reconociendo la importancia de la tradición patrística, a partir de marzo del 2007 tuvo en su programa el meditar sobre los Padres de la Iglesia durante las catequesis que imparte en la Audiencia pública, y de manera tan frecuente hace alusión a ellos en sus homilías, discursos, escritos…

Con el presente estudio sobre las catequesis baustimales de san Juan Crisóstomo desde las imágenes vestido y resplandor, propongo abordar su teología bautismal, con el objetivo de alimentar nuestro espíritu con la sabiduría de los Padres, ellos maestros en la Fe son guías seguros en nuestro caminar en este año de la Fe (2012-2013). El equipo de pastoral del clero de la diócesis de San Juan de los Lagos hemos querido proponer a nuestros compañeros sacerdotes y quienes naveguen en la página web de la misma, artículos que desde varias disciplinas apoyen la formación permanente, éste es el tercer artículo que subimos a la página, quiera Dios que estas páginas nos ayuden a profundizar en nuestro bautismo desde dos imágenes: vestido y resplandor.

El tema «vestido–resplandor» en las catequesis de san Juan Cristóstomo lo abordo desde la serie de catequesis editada por Wagner, sin que por ello me limite de manera absoluta a las mismas, más de alguna vez haré referencia a la serie de las tres catequesis editadas por Piedagnel y a la catequesis de Montfaucon (PG 49, 223-240).

Al estudiar la «relación vestido resplandor» en las catequesis baustismales de san Juan Crisóstomo sigo el método analítico. Primero realizo un análisis de los conceptos griegos correspondientes a los términos en español: vestido y resplandeciente, para ello utilizo El Thesaurus Linguae Graecae (TLG). En un segundo momento clasifico dichos conceptos contextualizándolos en el desarrollo de las diversas catequesis. Intento limitarme a testimonios que avalan y dan luz a las ideas que a lo largo del trabajo desarrollo en Crisóstomo.

Considero que es necesario el introducir de manera muy breve el uso del vestido blanco en la antigüedad no cristiana, de lo cual resultan ideas muy interesantes, algunas de las mismas, no ajenas al pensamiento de Crisóstomo. Pero en un autor cristiano no se puede pasar por alto el uso que éste hace de la Sagrada Escritura, por ello al ver cada cita de Crisóstomo trato de individuar su fundamentación escriturística. Crisóstomo en muchas ocasiones no cita literalmente la Escritura, pero el uso que hace de ella es abundante, respecto al presente tema es un paulino de primera mano.

Quizás se pudiera objetar el título del artículo, mismo que nos habla del contenido, supliéndolo simplemente por vestidura blanca, o incluso utilizar para el sustantivo «vestido» otro adjetivo que no fuera faidrós o lamprós, pues el Obispo también habla de vestido nupcial, real, de virtud, de poder, incorruptible o vestido puro. Sin embargo, los conceptos «resplandeciente, luminoso, radiante» tienen más uso en las catequesis en relación a los otros adjetivos. Otras veces el adjetivo no está referido al vestido que lleva el neófito, sino al mismo
bautizado. El uso de las imágenes vestido – resplandeciente es significativa por ello resultan el lente de la investigación para abordar desde aquí gran parte de la teología bautismal en Crisóstomo.

Considero necesario el análisis de la relación de Crisóstomo con otros Padres catequétas, en concreto: Teodoro de Mopsuestia, Cirilo/Juan de Jerusalén y Ambrosio. No lo hago con la extensión y dedicación puesta en Crisóstomo, la alusión será referencial, en cuanto se pueda constatar la personal intuición: originalidad y riqueza del vestido resplandeciente en las catequesis de Crisóstomo en relación con los otros Padres mencionados.

En un tercer momento con material bibliográfico que apoya este estudio, amplio las referencias y se sugieren nuevas ideas. La parte central de la investigación y a donde confluye lo hasta aquí mencionado es el apartado: «Teología bautismal de la relación «vestido – resplandor» en Crisóstomo».

En el desarrollo del estudio no me detengo en datos personales sobre Crisóstomo, el tiempo en que se pronunciaron las catequesis bautismales, ni la historia de cada una de las series que poseemos, su clasificación y numeración, pues repetiría lo tratado en las introducciones a las diversas ediciones, sea la de Wenger (SCh 50) como la de Piedagnel (SCh 366).
Como esquema sigo el siguiente orden: primero el uso del vestido blanco en la antigüedad, una breve exposición sobre el uso en la Sagrada Escritura para luego pasar a Crisóstomo, después el análisis de los conceptos griegos vestido y resplandor en las catequesis de Juan Crisóstomo, comparación del autor con los Padres que arriba he mencionado y al final la teología que surge de estos signos utilizados en las catequesis.

1. Vestido blanco, vestido resplandeciente

El blanco acompaña las fiestas y las manifestaciones gozosas de los humanos. Evoca la inocencia, la alegría, la pureza, suscita la admiración. El blanco es el color de la luz y de la vida, se opone al negro, color de las tinieblas y de luto.

El mundo pagano había entendido el color blanco como un color consagrado a la divinidad. Pitágoras ordena a sus discípulos el llevar vestidos blancos para cantar los himnos sagrados. Las víctimas de los sacrificios en la Grecia antigua tenían que ser blancas y de igual manera, el altar debería ser de mármol blanco. Desde la más lejana antigüedad, se sepultaban los muertos envueltos en lienzos blancos: Homero lo dice cuando muere Patroclo (Ilíada canto XVIII). Pitágoras lo recomienda como presagio feliz de inmortalidad y Plutarco dice:

No hay sino el blanco que esté todo puro, no mezclado, ni sucio por algún tinte, sin que se le pueda imitar y por esto más adaptado y conveniente a aquellos que vienen sepultados, puro, privado de cualquier mezcla y del cuerpo que no es otro que una mancha y una suciedad que se puede quitar. En la ciudad de Argo, cuando llevando el luto, revisten vestidos blancos lavados en agua clara, como dice Sócrates1.
En Roma los candidatos al consulado llevaban la toga blanca2. La concepción del vestido como signo de renacimiento bautismal nos lo testimonia el uso de los romanos, por ejemplo, ellos llevaban el vestido blanco con motivo del cumpleaños 3.

Según Platón el blanco es el color predilecto de la divinidad (Leyes XII,956A), aparece en los vestidos de los sacerdotes egipcianos y en los del AT (Dn 7,9). Eclo 9,8 habla de los vestidos blancos para desear días de felicidad, gozo de todo bien: «sean siempre blancos tus vestidos y tu cabeza no falte de perfume».

Estos pocos ejemplos nos muestran que la antigüedad veía en el blanco un símbolo de la divinidad. Fue necesaria la Revelación con sus visiones de luz, para que les diera una nueva riqueza y hacerles expresar toda una mística de luz4.

El blanco es el color que representa directamente el mundo divino. Por su efecto óptico, por su ausencia total de coloración, el blanco aparece muy cercano a la luz misma5. Su resplandor transmite la pureza y la calma más que otro color; al mismo tiempo contiene un dinamismo que golpea al ojo como los rayos del sol. Por esto su acción es la de la luz, en la cual su esencia es transmitir y avanzar en el espacio, es por esto que asociamos el vestido blanco; vestido resplandeciente, imagen muy valorada por Crisóstomo.

El vestido blanco es el símbolo del hombre nuevo del cual se reviste el cristiano después del bautismo, es el signo de la incorruptibilidad y de la inmortalidad prometidas. El blanco era el símbolo por excelencia en el culto, usado en las religiones paganas, en el mundo judaico y cristiano.

En Qumrán, había diversos tipos de baño. Pero tenían una importancia particular los que se realizaban al final de la iniciación en la secta. Los más comunes eran los diaros: se trataba de un baño completo que se realizaba más o menos a las once de la mañana, después del cual se revestían de una túnica blanca con la finalidad de penetrar en el recinto sagrado donde se consumaba la comida, al cual se sobre entiende, no venían admitidos los impuros.

Los vestidos resplandecientes (lamprós) con los cuales Heródes revistió al Señor, asumen un significado profético, cualquiera que haya sido la intención de Heródes en aquella escena. Los vestidos litúrgicos de la Iglesia bizantina han conservado un doble simbolismo: el blanco con cruces negras reclaman la gloria y la pasión del Señor.

El blanco es el color de los que penetraron la luz de Dios: los ángeles sentados cerca de la tumba del Señor (Mc 16,5; Jn 20,12) y los ángeles de la Ascensión (Hch 1,20), pero también los vigilantes del Apocalipsis, sus vestidos fueron lavados en la sangre del Cordero (Ap 4,4; 7,14), de los que han triunfado sobre el demonio (Ap 3,4; 6,11; 7,9) 6, de los ángeles que se aparecen a los hombres cuando nace Jesús, en la resurrección y ascensión (Mt 28,3; Mc 16,5; Jn 20,12; Ap 1,10; 10,30; 15,6). El blanco es también el color de la inocencia, porque Dios promete a los que se convierten, que sus pecados se convertirán blancos como la nieve (Is 1,10). En el NT el blanco está presente casi exclusivamente en contextos escatológicos y apocalípticos, como colores propios del reino de los cielos, los vestidos blancos de Cristo en la transfiguración (Mc 9,3 y paralelos). En Constantinopla durante la solemnidad, los emperadores llevaban los vestidos blancos.

El blanco indica la pureza, es el color de los animales sacrificados, de los vestidos nupciales, de las vírgenes paganas y cristianas como signo del matrimonio con la divinidad7, en el mundo judío el vestido del rey es blanco (2 Sam 6,14; Gn 41,42), del vencedor y del liberto, Tertuliano afirma que los libertos recibían un anillo de oro, un vestido blanco y un nombre nuevo8. Los antiguos usaban los vestidos blancos en los días de fiesta, pues era de buena suerte. Los cristianos también usaban el vestido blanco fúnebre, entendido como un segundo vestido nupcial9.

Las religiones mistéricas conocían un rito de desnudar y revestir, con este rito, después de una especie de bautismo se expresaba la transformación del mýstes en la divinidad10.


El vestido tuvo varios usos en el lenguaje filosófico:

1. El cuerpo vestido del alma fue utilizado en ámbito mediterráneo, en el Vecino Oriente y en la India, dónde haya sido su origen es un tema discutido entre los estudiosos, si en el Medio Oriente o en el mundo Mediterráneo. Empédocles es el primer testimonio de la metáfora el vestido como cuerpo:
Circundando (las almas) de un revestimiento a ellas ignorado de carne11.
En Gn 3,21 encontramos xitônes dermátinoi12. Platón en la República X,620c dice que el visitador ve al alma de un hombre que se reviste de un cuerpo animal. Platón como Empédocles están utilizando la metáfora en el contexto de la metampsicosis. Pero Platón en el Fedón compara a Cebetes con el «alma» de un tejedor y al «cuerpo» con el vestido tejido por el mismo para demostrar que el alma no sobrevivirá al cuerpo como el tejedor no sobrevive a su último vestido. Además desarrolla la imagen de la muerte como el desnudarse del cuerpo terreno (Crat. 403b), ésta metáfora del vestido-cuerpo presupone un fuerte desplazamiento del cuerpo, que se reduce a un instrumento del alma, idea que en autores sucesivos, descartando a Aristóteles, aparecerá frecuentemente a partir del siglo I d.C., esto sucederá sobre todo en autores de formación platónica.

2. Aparece también la idea del vestido cósmico, concepto unido a la concepción del mundo como figura del templo de Dios (Aristóteles), el alma inmanente en el cosmos (estoicos).

3. El alma como vestido del cuerpo es una idea que desarrolla Platón (Timeo 34b.36b), imagen que tendrá gran fortuna en Plotino:
Se despojan de los vestidos con los cuales se habían revestido en su descenso, como aquellos, los cuales salen hacia los santuarios del templo, deben purificarse y dejar los sus viejos hábitos y salir desnudos, para que habiendo abandonado, en esta salida, todo aquello que fuera extraño a Dios, puedan ver solo en su aislamiento, en la simplicidad y pureza, el ser del cual todo depende, hacia el cual todo se dirige13.
Y Proclo afirma que solamente la virtud se encuentra en grado de purificar el alma, despojarla de toda pasión y de la túnica vestida en su descenso a la tierra (In Tim. III,330).

4. Por último, los vestidos como el cuerpo de luz o de fuego que el alma viste después de la muerte. El alma es definida fuego porque se creía que el cielo era de fuego, colocada bajo las estrellas como la sede del alma. Esta es una idea tardía con una difusión muy limitada.
La iniciación cristiana de los primeros siglos, consideraba el despojo de las vestiduras antes de descender en la piscina o en la fuente bautismal, después venía la entrega solemne de un vestido blanco al momento en que se salía del agua, tal vestido lo portaban los neófitos por una semana, de ahí el que la semana sea llamada in albis.

Los documentos que se tienen anteriores al siglo IV, son poco explícitos acerca de la existencia de un rito del vestido bautismal, algunos estudiosos consideran que tal rito fue introducido a partir del siglo IV: P. de Puniet afirma que la costumbre de llevar un vestido blanco existía quizás en época apostólica, pero prefiere el apoyo de los testimonios que se remontan al siglo IV, por su parte S. Famoso cree que en los primeros siglos no había una ceremonia institucionalizada acerca del rito y el desarrollo sería posterior, ésta misma posición se encuentra en V. Saxer14. Pero C. Noce afirma que el hecho de que no haya descripciones sobre los vestidos en los primeros siglos, no significa que no existieran en el rito bautismal15. V. Pavan por su parte está convencido de que las vestiduras blancas en la liturgia bautismal son anteriores al siglo IV16. J. Daniélou demostró la importancia de las vestiduras en la liturgia baustimal judeo-cristiana17: el primer testimonio es el Testamento de Leví que forma parte del Testamento de los doce patriarcas (Test. Lev. VIII,5); según Flavio Josefo los escenios tenían un rito en el cual se les entregaba un vestido blanco en el momento de la primera selección (Bell. Iud. II,8,7); el Pastor de Hermas nos habla del vestido blanco en un contexto bautismal (Sim. VIII,2,3-4); por su parte Daniélou cita también algunos pasos sobre el símbolo de los vestidos que aparece en las Odas de Salomón (XI, 9-10; XV,8, XXI,3) aunque según C. Noce es difícil que éstos describan una liturgia bautismal18. Cito un texto de las Odas de Salomón 21,3 «me he despojado de la oscuridad y revestido de la luz». San Pablo dirá: «rechacemos de nuestra vida, lo que es tinieblas, y revistámonos de la armadura de la luz». Se dirá que «Cristo ha revestido la naturaleza humana» y que el cristiano «ha revestido a Jesucristo». En la liturgia bautismal, revestir al neófito con un traje blanco, simboliza la pureza recibida en el bautismo y al mismo tiempo la salvación, de la que el recién bautizado acaba de recibir las arras.

El vestido blanco que se le entregará al neófito después del baño bautismal no puede ser considerado como una novedad ritual. La novedad y la originalidad se deberán buscar en el interpretación cristiana del rito de la entrega de la vestidura blanca19.

2. Significados de los términos vestido y resplandeciente en Crisóstomo

2.1 Vestido
El primer acercamiento a las catequesis bautismales (Wanger) del Crisóstomo fue el individuar las palabras en lengua griega con las cuales nuestro autor designa el concepto «vestido»: estés, éndyma, imátion, stolé; el término que indica el acto de revestirse es endýesthai y el acto de desvestirse, apodýesthai. Hemos notado que sobresale el uso de éndyma para referirse al nuevo vestido que se recibe con el bautismo, sin por esto excluir el uso que hace de los otros términos. Una investigación del uso del verbo endýo20 pone en evidencia su significado original de «entrar», «emerger» con Platón será el verbo técnico para indicar la metempsicosis. En el NT en forma media algunas veces toma la función del pasivo, se trata de los casos en los cuales el autor del revestir es Dios, el hombre viene revestido de la Potencia del alto (1Co 15,53). En

cambio en la forma media de Ga 3,27: «ustedes se han revestido de Cristo» y en Rm 13,14 «¡revístanse del Señor Jesucristo!», subraya la participación individual de cada bautizado en la transformación, en la obra del sacramento bautismal. La expresión indica también la estrechísima unión entre Cristo y los bautizados, los cuales son inseridos en su cuerpo. No se puede comprender el valor de éndyma si no se pone en evidencia la importancia que los antiguos le daban a la aftharsía. La teología de la incorruptibilidad la encontramos en Pablo (Rm 6,3-11; 8,21-23; 1Co 15,35-55) a él se le debe la equivalencia instaurada entre bautismo y aftharsía 21.


1. Crisóstomo utiliza esthés para indicar el vestido en general (Cat. I,45; IV,17.18; VI,23), vestido real (Cat. II,25), vestido de la gracia bautismal (Cat. IV,17.18; VII,24), vestido de la gracia (Cat. IV,17).
2. Endyma lo usa indicando el regalo de gracia (Cat. II,6), vestido real (Cat. IV, 18), vestido espiritual (Cat. IV,22.27.31; V,24; VI,24.27.31); vestido viejo y vestido nuevo (Cat. IV,22.32), belleza del vestido (Cat. IV,22.23), vestido del soldado de Cristo22 (Cat. V,26), vestido nupcial (Cat. VI,24), vestido de virtud (Cat. VII,24), vestido de poder (Cat. VI,25), incorrupción del vestido (Cat. VII,32), vestido de inmortalidad (Cat. VIII,25). Imátiones el término con el que designa en la mayoría de la veces al vestido en general (Cat. I,34.35.38.45; II,24.19; VII,24), pero también indica el vestido viejo del pecado (Cat. II,11; IV,12), vestido de la gracia bautismal (Cat. IV,4.12.18; VI,23.24), vestido del alma (Cat. IV,17), vestido que no se corroe (Cat. VI,23), vestido que expresa la pureza del alma (Cat. VII,24), poder del vestido (Cat. VII,25).
4. Stolé es utilizado en pocas ocasiones, indica el vestido real (Cat. II,19; IV,3.12), vestido de la gracia bautismal (Cat. V,18), vestido nupcial (Cat. VI,24).


2.2 Resplandeciente
Para los conceptos: «resplandeciente, radiante, luminoso» utiliza los términos faidrós y lamprós, el primero no aparece en la Sagrada Escritura, pero creemos que así como Cirilo de Jerusalén lo utiliza en la Protocatequesis 3, también en Crisóstomo el término faidrós equivale a leykós suponiendo sin duda la vestidura cándida, resplandeciente, luminosa. El término faidrós supera en uso al término lamprós en las catequesis. Creemos que en la repetidas veces que utiliza lamprós lo hace evitando el pleonasmo.
1. Utiliza la palabra faidróspara indicar el resplandor por la conducta de las obras (I,25); el bautizado es más resplandeciente que el sol (I,25; IV,3.4.22) y que las estrellas del cielo (3,1; 7,3); el alma resplandece de belleza (I,34; IV,14; VII,25); habla del resplandor de los justos (IV,3) basándose en Mt 13,43; sobresale el uso de faidrós para hablar del vestido resplandeciente (IV,11.12.18.22.23.27.31.32; VI,24; VII,24.25.27; VIII,25); exhorta a mantener durante toda la vida es resplandor del bautismo (IV,31); el bautizado resplandece más que la luz con la práctica de las obras (IV, 19;V,20); se resplandece por la gracia (V,21); invita a volver al antiguo resplandor (V,24.25); el resplandor del vestido no está sujeto al tiempo (VII,25); conservar el resplandor del vestido espiritual (VII,27).
2. Y lamprós lo utiliza diciendo que resplandecen siempre porque son estrellas espirituales (IV,3); exhorta a alumbrar con la luz que hay en nosotros (IV,19); también como vestido luminoso (IV,23; V,8; VI,23); e invita a mantener el resplandor del bautismo (IV,31; VII,24).

Es necesario que la luz ilumine para que los hombres puedan reconocer las formas de las cosas, de lo contrario éstas permanecen invisibles y desconocidas. La luz y la tiniebla evocan la vida y la muerte, el bien y el mal, es un lenguaje de las creencias religiosas más antiguas. La luz es inaprensible e impalpable, mientras lo que no es luz se hace cuerpo denso y opaco, la negación de la luz es el signo de materialidad.

3. El vestido en algunos pasajes de la Sagrada Escritura
Muchos pasajes bíblicos nos hablan de la simbología del vestido23. Adán y Eva, después de abrírseles los ojos por el conocimiento prohibido, supieron que estaban desnudos (Gn 3,7); hasta entonces se sentían en armonía con el medio divino por una especie de gracia que revestía su persona como un vestido. En adelante su cuerpo entero y no sólo su sexo, lleva la señal de que algo le falta delante de la presencia divina; un cinturón vegetal no bastará para disimularlo; los pecadores se ocultan entre los árboles del huerto porque el pudor nace de la majestad divina: «tuve miedo porque estaba desnudo». Ya no llevan la marca que justifica el acercamiento familiar de Dios: han perdido el sentido de su pertenencia al Señor y quedan sorprendidos de su desnudez como ante un espejo que no refleja ya la imagen de Dios. Pero Dios no despide a los pecadores sin antes revestirlos él mismo con túnicas de piel (Gn 3,21). Esta vestidura no suprime el desamparo; es signo de que están llamados a la dignidad que han perdido. El vestido ahora es signo de la dignidad del hombre caído y de la posibilidad de revestirse de una gloria perdida.

En el AT aparecen las túnicas de piel, signo de la misericordia del creador, con estas túnicas saca al hombre de la condición infeliz adquirida por la caída en el pecado, el hombre al inicio estaba cubierto con la gracia de Dios, pero con la trasgresión recibe un nuevo vestido de gracia, pero éste vestido es inferior respecto al anterior. Las túnicas de piel (Gn 3,21) con las cuales Dios cubre a Adán y Eva cuando se dan cuenta de que estaban desnudos (Gn 3,7) es un signo doloroso para indicar que la gloria de Dios no basta para cubrirlos, se necesita la recuperación de esa gloria. En varios pasos se denuncia la exigencia de volver a la desnudez original (Num 14,6; Esd 9,3-6).
P.F. Beatrice dice que «la tradizione esegetica greca non origenista ha preferito ancarsi ad una interpretazione meno audace e rischiosa del testo bíblico (Gn 3,21), ripetendo que le tuniche di pelle sono la mortalitá (nekosis) meritata dall’uomo come punizione del pecato, quando non si è appiattita nel literalismo estremo con i rappresentanti della scuola antiochena, da Giovanni Crisóstomo (Hom. Gen. 18 PG 53,149) e Teodoro di Mopsuestia a Teodoreto di Ciro»24.

La imagen del revestirse la incorruptibilidad y la inmortalidad nos transporta al contexto escatológico de la resurrección de los muertos. Esta imagen la introdujo Pablo, con ella expresa, según un lenguaje helenístico, la idea de una inmortalidad que envuelve al hombre en su totalidad.
Filón es el primero que describe la ascensión a Dios en términos de despojo de lo que es mortal y también es el primero en utilizar ésta concepción en la exégesis de xitônes dermátinoi Gn 3,21, la túnica de piel viene identificada con el cuerpo mortal, el hombre antes de ascender a Dios debe despojar su alma de las pasiones (Quaest. Gen. I,53)25. Los Padres interpretaron las túnicas de piel sobre todo como la mortalidad de Adán simbólicamente abandonada en la ceremonia pre-bautismal de la remoción de los vestidos.


Teodoro de Mopsuetia insiste en la incorruptibilidad que se vuelve a adquirir en virtud del baño bautismal y está representada en los vestidos:
Necesitas por lo tanto ante todo que se te quite tu vestido, símbolo de la inmortalidad [...] y que seas ungido todo entero, como se debe, con aceite de la unción, símbolo y signo de que tu recibirás los vestidos de la inmortalidad que estas por vestir a través del bautismo [...] 26.
Luego Teodoro continua más adelante:
Desde que saliste del bautismo vistiendo un hábito resplandeciente indicio de este mundo luminoso y fúlgido, del genero de vida y de conducta al cual has pasado simbólicamente. En efecto, ahora que se te será concedida efectivamente la resurrección y te vestirás de inmortalidad y de incorruptibilidad, no tendrás más necesidad de tales vestidos27.

Disiento con la estudiosa P.F. Beatrice lo que afirma en nota28, ella sostiene que Teodoro de Mopsuestia es el único en sostener esta interpretación, al respecto objeto su idea citando tres textos de Crisóstomo:
Fortifiquémonos por todos lados, sin excepción, con el recuerdo continuo de aquel terrible día, y así, por haber perseverado en nuestro resplandor y por haber guardado sin mancha ni arruga el vestido de la inmortalidad, seremos juzgados dignos de aquellos inefables dones que ojalá todos nosotros alcancemos, por la gracia y la bondad de nuestro Señor Jesucristo, con el cual se den al Padre, junto con el Espíritu Santo, la gloria, la fuerza, el honor, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén29.

Cuando Crisóstomo habla de «aquel terrible día», pienso que está pensando en la narración de Génesis y al exhortar para que se conserve el vestido de la inmortalidad, se está refiriendo a las túnicas piel se puede traducir como incorruptibilidad. Apoyando ésta misma idea el Crisóstomo dice en otra homilía:
¿Por qué desnudo? Te hace recordar tu primera desnudez, cuando estabas en el paraíso y no te avergonzabas, pues dice: Adán y Eva estaban desnudos, y no se avergonzaban (Gen 2,25), todo él impregnado de vergüenza30.

El mismo Crisóstomo una semana de Pascua dirá:
Y para que aprendas que es nuevo e inimaginable lo que se nos ha dado, los que antes de esto éramos más despreciables que el barro y, por así decirlo, nos arrastrábamos por tierra, de repente nos tornamos más resplandecientes que el oro y cambiamos la tierra por el cielo31.
Este «arrastrarse por tierra» ¿hará alusión a la serpiente? Reptil que en la narración el Génesis se le asigna tal destino (Gn 3,14). ¿Crisóstomo ve aquí una vez más el signo de caída, de pecado, de corruptibilidad, de mortalidad? En otra homilía hace alusión a este vestido corruptible, llamándole vestido del pecado:
Entonces Justamente, por medio de las palabras y de la mano del sacerdote, sobreviene la presencia del Espíritu Santo, y en lugar del anterior, surge otro hombre limpio de toda mancha de pecado, desnudo del antiguo vestido del pecado y revestido con el traje regio32.
El vestido estaba tejido con la gracia, la luz y la gloria de Dios, no sentían el peso de su desnudez, sino que gozaban de la semejanza y cercanía al Creador porque en su desnudez «estaban revestidos de la gloria de lo alto... la gloria los revestía mejor que cualquier otro hábito»33.
En el NT cuando se habla de «despojarse del cuerpo de la carne» (Col 2,11). La tradición cristiana antigua utilizó la imagen de los vestidos con mucha más frecuencia en relación a Cristo que al hombre, por ejemplo Flp 2,7 «tomando la forma de siervo», Cristo toma el vestido de esclavo permaneciendo Dios.

El texto de Col 2,15 representa muy bien el triunfo de Cristo sobre las fuerzas adversarias, «y una vez despojados los principados y las potestades, los exhibió públicamente, en su cortejo triunfal», la cruz viene a ser el lugar por excelencia de la victoria, Cristo se ha privado a sí mismo (apekdysámenos) de algo, como si se hubiera despojado de un vestido34. La imagen del despojarse de las potencias adversas se puede unir a la imagen de la destrucción por parte de Cristo del templo del propio cuerpo Jn 2,18-22. Pasando de la imagen de Cristo como templo a la imagen de la circuncisión en Col 2,11 el término apékdysis se refiere, a la circuncisión del creyente en el despojarse del cuerpo de carne, que puede suceder en el bautismo, porque Cristo en la cruz ha despojado a los Principados y Potestades.
La humanidad desnuda de su gloria original a causa del pecado, sólo podrá recuperar la gracia por medio de Cristo, él comunica a los hombres una gloria incorruptible. En la transfiguración sus vestidos y su rostro se tomaron el esplendor de las realidades celestes y escatológicas (Mt 17,2; Mc 9,3; Lc 9,29).

La imagen de «revestir a Cristo» se entiende si se tiene presente la liturgia bautismal primitiva, en la cual el bautizado se quita los vestidos viejos antes de sumergirse en el agua y se reviste de los nuevos, que simbolizan la nueva vida en Cristo, una vida en la cual el creyente se encuentra en íntima unión con Cristo, habiendo participado mediante la inmersión en el agua en su muerte y resurrección.
El hombre viejo del cual hablan las epístolas paulinas se encuentra muy unido a las practicas (Col 3,9) y las obras malas (Rm 13,12), la codicia que alteró la naturaleza original del hombre está simbolizada en Adán, al contrario el hombre nuevo del cual hay que revestirse, para revestirse del hombre nuevo hay que revestirse de la caridad (Col 3,12) que es por excelencia la expresión del espíritu filial de Cristo, participado al cristiano en el bautismo.

El vestido de bodas es la manifestación de la caridad de los participantes en el banquete (Mt 22,1-14 y Lc 14,15-24), expresa el estado definitivo de los convidados al banquete celeste. El rey les pide a todos los vestidos de bodas, se piensa que éstos no son diversos del vestido que se lleva, representaba un signo de la alianza del hombre con Dios. Y sólo en el momento del banquete se manifiesta la naturaleza real de santidad del vestido, delante del rey el hábito de los justos se hace incorruptible, mientras que el que se introduce de manera indigna se le considera inadecuado. El vestido nupcial representa la manifestación de gloria divina en el hombre, sin la cual él es excluido de la beatitud celeste.


4. Fundamento bíblico del vestido y del resplandor en Crisóstomo
Es posible continuar con un elenco grandísimo de testimonios bíblicos en los cuales se habla de la simbología del vestido y del resplandor, tanto en el AT como en el NT. Ahora enumerolos textos bíblicos que fundamentan las catequesis bautismales de Crisóstomo y a partir de las cuales desarrolla la imagen de vestido y resplandor35:
Gn 2,25 bautismo como paraíso (Cat. III,8 SCh 366, 236-239).
Gn 3,21 (implícito) túnicas de piel (Cat. III,8 [SCh 366, 236-239]; IV,27;VIII,25).
Lv 26,11-12 para conservar el vestido (Cat. I,45).
Mt 5,16 que alumbre nuestra luz delante de los hombre (Cat. IV,19).
Mt 13,43 los justos brillarán como el sol en el Reino de su Padre (Cat. III,2; IV,4; V,3).
Mt 22,1-14 (implícito) (Cat. I,14-17; III,2 [SCh 366, 236-239] ).
Rm 6,8 (Cat. II,5 [SCh 366, 182-183] ).
Ga 3,27 revestidos en Cristo (Cat. II,11; IV,4; III,2 [SCh 366, 216-217] ).
Ga 5,18-24 (Cat. I,32.33; IV,27.28).
Col 3,9-10 hombre viejo y hombre nuevo (Cat. II,11)
2 Co 5,17 nuevos en Cristo (Cat. IV,13.22).
2 Co 3,18 reflejamos como en un espejo la gloria del Señor (Cat. III,25)
Ef 5,27 presentársela más resplandeciente a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga (Cat. IV,32; V,28).
Ef. 5,31-32 base de la interpretación sobre el matrimonio (Cat. III,2 [SCh 366, 214-215]; I,11).


5. Semejanzas y diferencias de Crisóstomo con Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Jerusalén y Ambrosio en la relación de los conceptos vestido y resplandeciente
La simbología del Crisóstomo habla de la realidad, no sólo de los significados, la simbología hace vivir el misterio presente en el rito del vestido.
C. Callewaert36, deteniéndose de manera breve para indicar el significado de los vestidos y basándose, como él afirma, en la interpretación dada por lo Padres, da una explicación del símbolo:
1. La purificación, consecuencia del bautismo, de toda la mancha de pecado y el recibimiento de la gracia.
2. Las obligaciones morales contraídas por el candidato para conservar la inocencia y la pureza de vida.
H. Riley37, en un estudio comparativo de los ritos de iniciación cristiana de Juan Crisóstomo, Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y Ambrosio, reserva la última parte para tratar los vestidos bautismales, haciendo interesantes analogías y variaciones de significado.

5.1 Teodoro de Mopsuestia
35 Para no confundir las citaciones que realizo de las dos series de catequesis en Crisóstomo en este apartado, cuando cite la serie de Piedagnel, enseguida señalaré la referencia de la edición, no así en la serie de Wanger, pues la mayoría de los textos respectivos se citarán más adelante.

Las catequesis XII-XIV de Teodoro de Mopsuestia son una explicación del rito del bautismo a los catecúmenos antes del bautismo.
Los vestidos blancos son una imagen del misterio pascual, Teodoro fue el primero entre los autores antioquenos que descubrió la teología bautismal concentrada en Rm 6, antes de él existen pocas referencias, no se consideraba tanto como morir y resucitar con Cristo38.

La liturgia antioquena, como nos lo testimonia Teodoro, conocía la entrega de dos vestidos bautismales diversos, el orarion y la vestidura blanca. Se entregaban en momentos diversos de la celebración, adquiriendo con ello varios significados: el orarion se entregaba después de la renuncia a Satanás, explicaba los efectos de la renuncia en sí, es decir, de la redención de la esclavitud del pecado; y el vestido blanco que se recibía al salir de la piscina, significaba los efectos del baño y del misterio bautismal, dice Teodoro que significaba el «brillante y esplendoroso mundo» al cual el bautizado pasa en la figura39.

He señalado el comentario que Teodoro hace implícitamente a Gn 3,21: el vestido signo de la mortalidad, él establece un paralelismo no sólo entre las túnicas de piel y el vestido de la inocencia, sino también entre los hábitos blancos y la integridad primitiva de los que Adán y Eva fueron desnudados después de su caída. El bautismo hace que los neófitos vuelvan al estado paradisíaco.
De la misma manera Teodoro nos habla del despojo del candidato después de la renuncia a Satanás y después de una primera unción.
Tienen de nuevo sobre ustedes los cilicios, de pie, descalzos, habiéndose quitado los vestidos exteriores, las manos extendidas hacia Dios como en actitud de oración40.

La deposición del vestido viejo y de la vida pasada, se simbolizaba en el rito del despojo del vestido y el estar de pie con el cilicio. La desnudez preanuncia el revestirse de la redención que se cumple en el asumir los vestidos bautismales.

Teodoro interpreta estos vestidos resplandecientes en dos maneras: 1) Son el signo de la unión con Cristo resucitado, signo de la resurrección a la vida inmortal, el resplandor indica la inmortalidad de la vida después de la resurrección, es el color de la eternidad41. 2) También es símbolo de la pureza de vida, ésta pureza hace que el bautizado permanezca en la unión con el resucitado.
El vestido blanco que reviste el neófito, simboliza el nuevo género de vida que ha pasado. Este segundo nacimiento es semejante al primero. En el bautismo se deposita un germen en el alma del bautizado, mismo que en la resurrección se convertirá en una naturaleza incorruptible e inmortal42.


5.2 Cirilo de Jerusalén
En Cirilo los términos griegos para designar el vestido son imátion y stoléal resplandor utiliza los términos lamprótatestolé, leykáimátion y una vez el adjetivo soteríou.
Poseemos cinco catequesis mistagógicas en ocasiones atribuidas en ocasiones a Juan, en ocasiones a Cirilo de Jerusalén, o a ambos, pero que hoy con mayor probabilidad son de Juan43. En estas catequesis la interpretación del vestido bautismal en los obispos de Jerusalén, no está tratado de manera conjunta, para verla es necesario hacer un análisis de párrafos dispersos en las diversas catequesis, sea pre-baustismales que mistagógicas44.

En la Procotacatequesis 3 cita Mt 22,11-12, a diferencia de Crisóstomo (Cat. I,14-17) comenta de manera explícita éste texto evangélico. Invita a no recibir el bautismo como quien olvida el vestido nupcial. Se habla de los vestidos blancos, significando en ellos las obras de justicia.
En la Protocatequesis 4 invita a examinar la conciencia:
Si te encuentras con el alma recubierta con el hábito de la avaricia, entra después de haber vestido otro. Y despojándote del hábito que tenías, no lo cubras con otro. Depón el hábito de la lujuria, de toda impureza y viste el vestido espléndido de la castidad. Te advierto antes de que el Esposo de las almas, Jesús, entre y vea como estás vestido45.

Las catequesis de Jerusalén, como Crisóstomo, ponen en evidencia actitudes concretas que el candidato al bautismo ha de buscar, adquirir y conservar. Se debe buscar la pureza de la vida, Juan de Jerusalén exhorta a nunca denudarse del esplendor espiritual, su concepción moral tiene a la vez una visión escatológica, pues son vestidos de salvación (Is 61,10). La moral cristiana hace anticipar la gloria eterna, los vestidos blancos hacen anticipar los vestidos de salvación46.

Cirilo en otra catequesis, al explicar la dignidad del misterio pascual, desea que el candidato pueda exclamar: «Mi alma exulta en el Señor, porque me ha revestido de los vestidos de salvación y me envolvió con el manto de la gloria»47.
Los textos de Cirilo y los de Crisóstomo son muy semejantes en el uso que hacen de la imagen del vestido. Como he señalado anteriormente, Teodoro identifica la túnica animal con la situación de pecado. Cirilo en la Protocatequesis 3 había hablado de vestido espléndido, en el siguiente párrafo habla de un vestido inmaculado, hecho de lana pura:

La lana revela la oveja y el pelo duro al cabrito. Así, después de que te hayas purificado de las culpas cometidas, la lana pura (cf. Is 1,18) de las obras revistiéndote como hábito inmaculado te hará reconocer como oveja, así que podrás siempre repetir: Me he quitado el vestido, ¿cómo volver a vestirlo? (Cant. 5,3). Pero si tu vestido será de pieles duras, semejantes a aquellos espesos y erizados de Esaú, tan tonto hasta perder la primogenitura vendiendo los derechos por un plato (Gn 25,25; Hb 12,16), serás de aquellos de la parte izquierda. No suceda que algunos de los presentes tengan que quitarse el hábito de la gracia y se encuentren por sus obras perversas entre las filas de los pecadores, a la izquierda48.

Cirilo hace una diferencia entre los animales citando Mt 25,32: la lana de oveja inmaculada y pura, adjetivos que las buenas obras dan a este vestido. Aquí no se cita Gn 3,21, para hablar del vestido de piel, sino que se cita a Esaú (Gn 25,25). Este mismo texto lo relaciono con la Cat. Baut. I,2 donde el obispo de Jerusalén invita a despojarse del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo, apoyado en Col 3,10. En otro momento indica que el bautizado se reviste del Espíritu Santo (Cat. Baut. XVII,12).

Entre los usos filosóficos del vestido he indicado el «cuerpo como vestido del alma», Cirilo dice al respecto:
Quien cree que su cuerpo espera la resurrección lo respeta como vestido del alma, no lo contamina con impuridad, quien al contrario no tiene la fe en la resurrección se abandona a la impureza y abusa de su cuerpo como si éste perteneciera no a él sino a otro cuerpo49.
La misma idea, la vuelve a repetir más adelante (Cat. Baut. XVIII,20). Esta imagen no la encontré en Crisóstomo, pero sí aparece el contenido de la expresión, si Cirilo dice que no contaminemos el cuerpo con acciones torpes, sensuales, pecaminosas; Crisóstomo invitará a conservar puro y sin mancha el vestido espiritual, resplandeciente, aunque el autor se está refiriendo a la gracia recibida. Ambos hablan de un vestido de salvación, de un manto de gloria, Cirilo cita a Is 61,10 (Cat. Baut. XIX,10; XX,1), Crisóstomo habla del vestido del soldado de Cristo (Cat. V,26), vestido de la gracia bautismal (Cat. IV,17.18; VII,24).
El vestido bautismal es símbolo de la unión con Cristo resucitado, Juan de Jerusalén inspirándose en la imagen paulina de Ga 3,27 considera el bautismo como un revestirse en Cristo50.

Cirilo también comenta.
Ahora que has llegado a la gracia, has depuesto los hábitos viejos y revestido los vestidos blancos, cándidos en sentido espiritual, en ti todo debe ser candor: no que debas continuar vistiendo siempre hábitos blancos, sino porque es necesario que seas revestido blanco, resplandeciente y espiritual, de tal manera que puedas decir con el beato Isaías: Se alegra mi alma en el Señor, que me ha hecho vestir el manto de la salvación e mi ha vestido de la túnica de alegría (Is 61,10)51.

El vestido es símbolo de la remisión de los pecados. Existe un paso en el que Cirilo habla del «vestido del pecado» (Cat. Baut. II,5; III,7), donde nos invita a dejar este vestido tejido con una vida pecaminosa. En la Cat. Baut. XVIII,24 cita a Is 61,1: «ilumínate, revístete de luz, Jerusalén, porque viene tu luz». Cirilo en la oscuridad de la noche ve a los bautizados como «astros de la Iglesia»52.
En la segunda catequesis mistagógica, explica el simbolismo de las tres fases que han señalado los tiempos y los gestos del rito bautismal: total deposición de los vestidos, total unión con el aceite y triple inmersión en el agua. El gesto de desnudar es la restitución de la desnudez gloriosa al viejo Adán:
Porque las potencias adversas estaban escondidas en vuestros miembros, no pueden vestir más la túnica primera que fue contaminada, ciertamente no materialmente, sino por la corrupción del hombre viejo en poder de la concupiscencia engañadora (Ef 4,22). Que nunca más se revista el alma de quien ha depuesto al hombre viejo, pero como la Esposa de Cristo en el Cántico de los Cánticos diga: he dejado mi túnica, ¿cómo podré volver a llevarla? (Cant. 5,3). Extraordinario luego el hecho que vosotros, desnudos bajo los ojos de todos, no han encontrado de que enrojecerse: vuestra desnudez reclamaba aquella de Adán apenas creado, que desnudo en el paraíso no encontraba vergüenza (Gn 2,25)53.

Señalé en la introducción que en Crisóstomo es muy significativo el frecuente uso de la imagen «vestido – resplandor» en sus catequesis bautismales, la afirmación realizada no es excluyente respecto a los otros Padres con los cuales comparo a nuestro Crisóstomo, pero sí es indicativa sobre todo en relación a Cirilo54 y a Teodoro. El fundamento escriturístico es común, aunque con sus variantes como se ha indicado, pero Crisóstomo no cita textualmente en su mayoría, más no por ello dejar de tener una base bíblica, y más en concreto: paulino. En el argumento del presente estudio, Crisóstomo me parece más rico en su fundamentación escriturística, una posible explicación pudiera ser el uso tan amplio que hace de éstas imágenes en las catequesis.

5.3 Ambrosio
Ambrosio hace una única alusión a la entrega de los vestidos blancos a los neófitos, misma que vestirán durante la semana in Albis: «Gaudet ecclesia redemptione multorum et adstare sibi familiam candidatam spiritali exultatione laetatur»55. El contexto del texto bíblico en el que se inspira el obispo de Milán considera los vestidos blancos un vestido de bodas. La atmósfera nupcial evoca la vestición en el bautismo como el símbolo de la unión sacramental del neófito con Cristo resucitado. Pero el testimonio se encuentra en su obra Sobre los Misterios, es mucho más claro el rito y el significado de la vestición post-bautismal:
34. Accepisti post haec vestimenta candida, ut esse indicio, quod exueris involucrum peccatorum, indueris innocentiae casta velamina, de quibus dixit propheta: asparges me hysopo et mundabor, lavabis me et super nivem dealbabor (Jn 13,8). Qui enim baptizatur, et secundum legem et secundum evangelium videtur esse mundatus, secundum legem, quia hysopi fasciculo Moyses agni aspergebat sanguinem, secundum evangelium, quia Christi erant candida vestimenta sicut nix, cum resurrectionis suae gloriam in evangelio demonstraret. [...] 35. Haec vestimenta habens ecclesia, per lavacrum regenerationis (Mt 17,2) adsumpta [...] Haec vestimenta cernentes filiae Hierusalem stupefactae dicunt: Quae est haec, quae ascendit dealbata? (Cant. 8,5). Haec erat nigra, unde nunc subito dealbata? 37. Christus autem videns ecclesiam suam in vestimentis candidis, - pro qua ipse, ut habes in Zacchariae libro prophetae, sordida vestimenta susceperat -, vel animam regenerationis lavacro mundam atque ablutam dicit: ecce formonsa es, proxima mea, ecce es formonsa, oculi tui sicut columbae (Cant. 4,1), in cuius specie spiritus sanctus descendit de caelo56.

Ambrosio en su Exposición al Evangelio de Lucas hace una clara alusión a las túnicas blancas de los neófitos, como signo de su incorporación a Cristo mediante el bautismo y de su pureza inmaculada por el lavado regenerador. Exhorta a conservar esta túnica lejos de corrupción y mancha.
Conservemos, pues, la túnica que el Señor nos ha vestido al salir del agua santa. Esta túnica se rasgará pronto si las acciones no están en armonía con ella; será carcomida por la polilla de la carne y manchada lo nuevo con lo viejo [...], es necesario estar despojados de lo viejo y revestir lo nuevo, a fin de que nos encuentre despojados, más no desnudos (2 Co 5,2-4) [...]57.

Uno de los cuidados del cristiano será el regresar al propio bautismo durante toda la vida, el revestirse de este hábito con el que se revistió una vez.

El elemento de novedad en Ambrosio en relación a Crisóstomo es la asociación de los vestidos blancos como nieve (Jn 13,8) del bautizado con las vestiduras cándidas de Jesús en la transfiguración (Mt 17,2); además pone de relieve que el mismo Jesús asumió nuestros vestidos sordidos (sordida vestimenta) para vernos cándidos y purificados con el bautismo58. También se observa en Ambrosio la relación vestido – luminosidad, el obispo de Milán sigue a Cirilo de Jerusalén en la Cat. Baut. XXII,8, y su descenso al ámbito moral.
Para concluir presentamos algunas interpretaciones en la deposición y recepción de los vestidos:
Crisóstomo
Teodoro
Cirilo
Ambrosio

1. Remoción del hombre viejo (Col 3,9)
Cat. II,11.25.29
Cat. Mist. II,2
Cat. Baut. I,2


2. Alejamiento de los vicios ya que éstos hacen indigno al cristiano, que el bautismo se transforme en vida. Coherencia.
Cat. I.25; 36; IV.4; VII,11-12.15.18
Hom. Cat. 14,28; 16,34; 15,4;
Cat. Baut.
Exp. Ev. Lc V,25


3. Semejante a un invitado al banquete de bodas (Mt 22,1-14).
Cat. I,3.14-17; VI,24
Protoc. 3-4

4. Liberación de la condición de mortalidad basados en Gn 3,21.
Cat. VIII,25
Hom. Cat. 3,8; 14,8
Cat. Mist. II,1
Mist. 7,34

5. Conformidad del candidato a la desnudez de Cristo en la cruz.
Cat. Mist. 2,259
6. Revestido en Cristo
Cat. I,45; II,11; IV,4.18; II,2
(SCh 126 bis, 106-107).; III,2.
Cat. Mist. I,10
Mist. 7,34;
Exp. Ev. Lc V,25
Y portar los vestidos blancos / resplandecientes significa:

1. Revestir a Cristo
Cat. II,11; IV,4; II,2 (M); III,2.
Cat. Mist. I,10
Mist. 7,34

2. Signo de la unión con Cristo resucitado.
Cat. II,27.29; IV,17
14,26
Cat. Mist. III,1
Mist. 7,34
3. El color blanco como resplandor, como luminosidad, representa el regreso al paraíso.
Cat. V,24.25
14,8
Prot. 15

4. Semejanza con las vestiduras nupciales.
Cat. VI,24
Procat. 3
Mist. 7,37

5. El resplandor indica una conducta moral recta que siempre se ha de conservar.
Cat. IV,14.18.19.28.31;
Hom. Cat. 14,28; 16,23.34
Cat. Baut. VIII,25

6. El resplandor indica un estado de gracia obtenido por medio del bautismo, novedad de vida.
Cat. I,25; IV,11.12; V,11-12; VI,23.25; VII,24
Mist. 7,34.37; Sacr. V,3,14


6. Teología bautismal de la relación «vestido – resplandor» en Crisóstomo
Las catequesis de Crisóstomo son más sobrias en lo que se refiere a los ritos post-bautismales. Pero el signo de los vestidos resplandecientes asumen en sus catequesis significados muy originales, mismo que explica de manera muy expresiva y con gran riqueza. Creemos que la novedad esencial en nuestro autor es la variedad de adjetivos que acompañan el concepto vestido en cualquiera de sus expresiones griegas, pero entre ellas sobresale faidrós y lamprós.

La teología de Crisóstomo tiene un elemento que nos debe guiar en la interpretación de todo su pensamiento moral: el hombre fue salvado gratuitamente por Dios. Si la misericordia de Dios se manifiesta cuando el hombre es todavía pecador, con mayor razón cuando el hombre responde de manera positiva. La respuesta del hombre es «ponerse en el suyo»60.

Los vestidos simbolizan la entrada del cristiano en la dimensión de la incorruptibilidad.
En Crisóstomo el principio fundamental de la doctrina bautismal se funda en la suprema gratuidad de la gracia del bautismo. Ésta gracia anuló el estado de miseria moral de las personas llamadas al bautismo a través de una unción santificante que proviene de la bondad y de la misericordia de Dios, esta doctrina no es ajena al tema que en esta sede interesa.
Para explicar el bautismo se sirve de imágenes, cada una de ellas evidencia un aspecto diverso: celebración nupcial, palanca miliar, Eva-Iglesia, nuevo éxodo, nueva creación, baño de regeneración, circuncisión, iluminación, resplandor, vestido.
Crisóstomo ve el bautismo como muerte-sepultura-resurrección con Cristo haciendo eco de la carta a los Romanos 6,4-8. El bautismo es configuración sacramental con Cristo muerto y resucitado, nos asemeja a Cristo dándonos el mismo destino de Hijos de Dios, lo cual sucede mediante el baño de regeneración, por el cual el fiel nace nuevamente. Otras veces afirma que Cristo nos regenera y nos nutre con su sangre. Encontramos que es Dios Padre quien nos genera y no quiere que en este nacimiento divino tengamos otro Padre, sino él mismo.

El significado del vestido bautismal no se puede separar del conjunto del rito de la celebración de iniciación. Es por ello que para encuadrar el momento del despojo y la recepción del vestido, será conveniente recordar el rito del bautismo en Crisóstomo:
1. Ritos bautismales. Conocemos los ritos pre-bautismales que comienzan con los exorcismos, la renuncia a Satanás y la adhesión a Cristo. Y el propósito que el catecumeno hace de vivir durante toda su vida. Después de la renuncia a Satanás sigue la adhesión a Cristo. El rito de la unción viene después y se hace sobre la frente con un bálsamo místico. Más que una unción se trata de una cruz.
2. Rito central. Desnudan completamente al bautizando, ungen todo su cuerpo y baja a la piscina. Bautismo en el agua que simbólicamente expresa la muerte al pecado y la decisión de cambiar la vida. Este no es un acto mágico. El rito es símbolo de un efecto que no se ve. El efecto es secreto, el ministro es Cristo y la transformación interior del hombre es obra del Espíritu Santo.
3. Los ritos bautismales. Primero es el beso de paz (abrazo, saludo, beso, felicitación). Una vez que los bautizados salen de la piscina, reciben la felicitación del padrino y de toda la asamblea. A este punto sigue la recitación del Padre nuestro. Una vez que el neófito ha sido bautizado puede llamar a Dios con le nombre de Padre. Después del bautismo los neófitos con vestidos blancos y con el cirio en la mano se acercan en procesión para ir del bautisterio a la iglesia donde «en la mesa sublime, colmada de bienes, comen y beben el cuerpo y sangre del Señor».

El momento del despojo y la recepción del vestido son un común denominador en Crisóstomo, Teodoro, Cirilo y Ambrosio. El despojarse del vestido y el recibir el vestido blanco, son dos momentos, mismos que señalan dos etapas de la historia de salvación para el bautizado. Después de haber sido sumergidos en las aguas baustismales y el tener la condición de gloria que el hombre tenía antes de la caída, se deben abandonar la pasiones y los pecados del hombre viejo. Con el bautismo el cristiano participa de la victoria de Cristo sobre el diablo y sobre la muerte, se despoja de las túnicas de piel con las cuales se revistió después de pecar, Cristo restituye la gracia divina a la humanidad, Cristo vuelve a entregar a la humanidad la gracia que Adán había perdido, ésta gracia se simboliza en el vestido blanco recibido por el bautizado.

La túnica de piel de la cual el candidato al bautismo se debería despojar antes de sumergirse en el baño regenerador, poseía el significado de la mortalidad animal y pecaminosa, del cual se libera el bautizado después de haber depuesto y pisoteado en el exorcismo pre-bautismal el velo de cabra, el llamado cilicio61. Teodoro de Mopsuestia explica el rito del cilicio como un exorcismo que tiende a desvestir al candidato de los males antiguos, es decir, de los pecados heredados y a revestir de gloria (Sal 29,12)62 e identificaba con la túnica de piel, el vestido del cual se despojaba y sobre el cual debería estar derecho y con los pies desnudos, el cilicio con el cual Adán se había revestido a causa de la mortalidad ameritada con la trasgresión63. A esta descripción del rito, más adelante le seguía otro comentario:
Desde que sales del bautismo llevando un vestido resplandeciente indicio de este mundo luminosos y fulguroso, del genero de vida y de conducta al cual simbólicamente has pasado. En efecto, ahora se te concederá la resurrección y te revestirás de inmortalidad y de incorruptibilidad, no tendrás más necesidad de tales vestidos [...] »64.

El bautizado en la oscuridad de la noche, viene despojado por el sacerdote y ungido completamente con el aceite del espíritu (cf. Teod., Hom. Cat. 14,24)65. El rito significa el cambio del hombre viejo y de sus necesidades, se basa en Col 3,9 (cf. Teod., Cat. 14,11), el alejamiento de los vicios que hacen al cristiano indigno del bautismo, la eliminación del lujo superfluo (cf. Crisóst., Cat. 1,34-38). En Crisóstomo la imagen de la deposición del vestido significa el regreso a la inocencia primitiva, este signo ofrecía al obispo un elemento muy significativo para exhortar a los catecumenos a la seriedad de su preparación al bautismo y a la vida cristiana. Así como en Teodoro, Crisóstomo recurre a la figura bíblica: despojarse del hombre viejo y vestirse del nuevo (Ga 3,27). El catecumenado era el tiempo del desvestirse, mientras la celebración de iniciación asume la imagen de la vestición.

El quitarse el propio vestido y el caminar con los pies desnudos preparaban al momento en que venían vestidos. El desnudar encuentra su cumplimiento y explicación posterior en la vestición pos-bautismal. De esta manera el hecho de desnudarse ya anticipa la recepción del vestido bautismal. Es un signo muy importante en Crisóstomo y en los Padres que abordan este argumento, es el símbolo del despojo total para revestirse de Cristo.

El hábito del neo-iluminado tiene la finalidad de representar esta novedad de vida:
[...] los enviamos desnudos y descalzos a las voces de los exorcistas. Y en verdad, también aquí aparece otra vez el mismo motivo, a saber, que el rey ganó la guerra e hizo prisioneros: y tal es la indumentaria de los prisioneros66.
El símbolo de desnudar y vestir lo subraya con los textos paulinos Col 3,10: «el hombre viejo es sepultado junto al pecado, y resucita el nuevo, renovado a imagen de su creador» y con Ga 3,27:
Nos desnudamos y nos vestimos: nos desnudamos del viejo vestido, ensuciado por la muchedumbre de nuestros pecados, pero nos vestimos del nuevo, limpio de toda mancha. Pero, ¿qué estoy diciendo? Nos revestimos de Cristo mismo: Porque –dice– todos los que han sido bautizados en Cristo, están vestidos de Cristo (Ga 3,27)67.
El hábito de los catecúmenos durante el exorcismo es el estar desnudos y descalzos. La explicación del Crisóstomo es semejante a la de Teodoro:
En cambio, el gesto de llevar descalzos los pies y de extender las manos significa algo distinto68.

En una perspectiva escatológica este rito indica la liberación de la condición de mortalidad y de pecado a través del despojo de las túnicas de piel de Gn 3,21, lo cual es una condición necesaria para regresar a la vida paradisiaca.
El simbolismo del despojo de los vestidos se llena de otros significados, cuando se piensa al valor que tenían en la antigüedad los materiales que componían los vestidos: los tejidos que provenían de animales como la lana o la piel conservaban algo de mortal (cf. Teodoro, Hom. Cat. 14,8), pues recordaban que las creaturas estaban destinadas a morir, mientras los tejidos de fibra vegetal no estaban sujetos a la muerte, como el lino, éstos tejidos contenían un elemento de inmortalidad. Esta concepción se remonta a los Pitagóricos y al mundo egipciano69. La exigencia de fondo es la de no contaminar lo puro con lo impuro: la mortalidad no debe entrar en el reino de la inmortalidad, ni esto que recuerda la muerte debe revestir al que aspira a la inmortalidad

Revestir el blanco significa «revestir a Cristo» (Gal 3,27), es el signo de la unión con Cristo resucitado70, indica la reconquista de la inmortalidad, representada por el color blanco tejido en lino y el regreso al paraíso. Su semejanza con el vestido nupcial representa la profunda intimidad entre Cristo y el bautizado: el resplandor exterior debe manifestarse con una conducta moral irreprensible que se debe mantener inmaculada hasta el día del juicio:
Y lo mismo que ahora, gracias a este esplendoroso vestido, a todos parecéis magníficos, y el resplandor del vestido manifiesta la eminente pureza de vuestras almas, así también de ahora en adelante es justo que, tanto vosotros, los que acabáis de ser considerados dignos de este don, como todos los que ya habíamos gustado la misma generosidad, nos hagamos ver de todos mediante una conducta óptima y, lo mismo que antorchas, iluminemos a todos los que nos ven.71


Su esplendor indica el estado de gracia en el cual se encuentra el neófito después de que se le han perdonado sus pecados con el bautismo72.
Crisóstomo habla del bautismo utilizando también la imagen de la esposa y del esposo; para él el bautismo es un matrimonio, espiritual:
Esta es la razón por la que yo, temeroso también de las asechanzas del enemigo, no ceso en mi exhortación a que conservéis intacta la vestidura nupcial, de modo que siempre podáis entrar con ella a estas nupcias espirituales. Que es un matrimonio espiritual lo que aquí se está celebrando, [...] se prolonga durante siete días, [...] ¿Y qué digo siete días? Si queréis ser sobrios y estar vigilantes, estas bodas se prolongan para vosotros durante todo el tiempo, con esta única condición: que conservéis intacto el esplendor de vuestro vestido nupcial.73
El desposorio no es de un solo día, sino que tiene una continuidad, pero para que esto sea realidad, se necesita cuidar el resplandor y el vestido de bodas. En Antioquia los festejos en honor de los bautizados se prolongaban durante siete días, período análogo a las fiestas en honor de los esposos y cada día debían asistir a la reunión litúrgica destinada a ellos, como lo testimonian las cinco últimas catequesis pre-bautismales editadas por Wenger74.

El matrimonio místico se establece con la iniciación cristiana, en el corazón de tres ritos esenciales: la adhesión a Cristo, la inmersión bautismal y la comunión eucarística75. La catequesis I, 14-1776 contiene un desarrollo acerca del matrimonio místico de Cristo y de su Iglesia77. Crisóstomo a la par con Cirilo usa el pasaje bíblico Mt 22,1-14.
Crisóstomo en el Panegírico de S. Pablo, expresa el amor del apóstol hacia la Iglesia como el de un esposa hacia su esposa:
¿Y los hijos de Isaac? ¿La Escritura no la admira por su firmeza? ¿O aquella alma de diamante podrá mostrar la paciencia de Pablo? Porque no fue esclavo durante catorce años, pero toda su vida por la esposa de Cristo78, no solamente consumido por el calor del día y la helada de la noche, también por las borrascas de innumerables pruebas79.
Más arriba Crisóstomo había señalado su insistencia en la conservación del vestido y del resplandor, puesto que es la condición para poder participar en el matrimonio espiritual, insiste en el llevar una vida irreprensible, pero las nupcias espirituales no se limitan al bautismo, sino que llevan también una connotación escatológica:

Esta es la razón por la que yo, temeroso también de las asechanzas del enemigo, no ceso en mi exhortación a que conservéis intacta la vestidura nupcial, de modo que siempre podáis entrar con ella a estas nupcias espirituales.
La novedad de la vida cristiana se diseña a través de diversos elementos rituales, a lo largo del presente apartado he destacado el signo de los vestidos bautismales.

A Crisóstomo le interesa el subrayar la custodia del hábito recibido en el bautismo. Se trata del tema cristológico y del tema de la gracia como imagen de Cristo; el argumento se constituye por un juego de alusiones, basado en el hecho que el bautizado viste los hábitos resplandecientes que lo hacen diverso de los otros. Para Crisóstomo estos hábitos bautismales se hacen el signo de la relación con Cristo, que debe ser conservado a través del comportamiento moral. Crisóstomo desciende inmediatamente a lo práctico, el bautismo con sus frutos, es irreconciliable con determinados modos de comportamiento.

El neo-bautizado lleva el hábito propio: blanco, descrito como «resplandeciente», tanto por Crisóstomo como por Teodoro, Cirilo y Ambrosio, pero Crisóstomo pasa inmediatamente del hábito de la realidad al hábito del signo:
Y de la misma manera que ahora el despliegue de vuestro indumento y el brillo de las vestiduras atraen todas las miradas, así también, y para siempre, con tal que lo queráis y conservéis el resplandor de vuestra regia vestimenta, podréis con mucha más exactitud que ahora, por medio de una conducta según Dios y muy cabal, atraeros a todos los que os miran a un mismo celo y a la glorificación del Señor80.
El vestido real indica el fruto del bautismo, o sea la relación con Cristo. Existe un texto en el cual Crisóstomo argumenta a partir del vestido bautismal, para luego pasar al tema cristológico, con esto concluye su exhortación:
Y muy particularmente vosotros, los que recientemente fuisteis considerados dignos de la iniciación en los misterios; los que os habéis quitado de encima la carga de los pecados; los que os habéis revestido la túnica esplendente. ¡Y qué digo la túnica esplendente! ¡Los que os habéis revestido de Cristo mismo y habéis recibido como morador en vosotros al Señor de todas las cosas!81

En la cuarta catequesis comenta 2 Co 5,17: «el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo», Crisóstomo sintetiza así:
Así pues, abracemos también nosotros hoy a éstos, que pueden brillar más que las estrellas y rivalizan con el fulgor de los rayos del sol, y no nos limitemos a estrecharlos con estas manos corporales, sino también demostrémosles nuestro cariño con nuestro aliento espiritual y exhortémosles a reflexionar en el exceso de la generosidad del Señor y en el fulgor del vestido que han sido considerados dignos de llevar: Porque –dice– «todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis vestidos» (Ga 3,27), y así, que en adelante hagan y obren todo como quien tiene con él conviviendo a Cristo, el Creador de todo y Señor de nuestra naturaleza82.
El tema de la gracia es el tema de Cristo en nosotros, los vestidos del bautismo son signo de esta gracia y por lo tanto son signo de Cristo como tal:

¡Él mismo es el manto con que nos cubrió: Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos! (Ga 3,27)83.
Él utiliza el verbo «revestirse» de Ga 3,27 con un realismo pleno, para él revestirse de Cristo significa, «estar en Cristo». Al comentar la carta a los Gálatas 3,27 dice:
Si Cristo es Hijo de Dios y tú te has revestido de Él, teniendo al Hijo en ti mismo y haciéndote semejante a Él, alcanzaste una total conexión y ser uno con Él [...]. Después de decir que hemos llegado a ser hijos de Dios por la fe (Ga 3,26), no se detiene allí, sino que desea encontrar algo más para demostrar con más claridad la estrecha unión con Cristo. Después de decir: Os habéis revestido de Él (Ga 3,27), no se detiene en esa expresión, sino que, al explicarla, va al fondo y dice: Todos sois uno en Cristo Jesús, lo que equivale a decir, todos tienen un solo aspecto, una sola forma, la de Cristo84.

La simbología del Crisóstomo habla de la realidad, no sólo de los significados, la simbología hace vivir el misterio presente en el rito del vestido.
Nuestro autor señala otro aspecto, este nuevo vestido nos cubre de los pecados, más arriba cité la Cat. 2,11 (SCh 50, 136), paso que muestra esta idea, pero también se puede ver en los siguientes textos:
Pues a esto, efectivamente, llamaba nueva creación aquel bienaventurado, y por eso añadió en seguida: «Las cosas viejas pasaron; mira, ¡todas las cosas son hechas nuevas!» (2Co 5,17); con ello nos daba a entender más o menos que, después de despojarse como de un vestido viejo de la carga de los pecados por medio de la fe en Cristo, los recién liberados del error e iluminados por el sol de justicia se ponían este nuevo y resplandeciente vestido y túnica de reyes. Por esto decía: «Si alguno está en Cristo nueva creación es- las cosas viejas pasaron; mira, ¡todas las cosas son hechas nuevas!»85.

Y muy particularmente vosotros, los que recientemente fuisteis considerados dignos de la iniciación en los misterios; los que os habéis quitado de encima la carga de los pecados; los que os habéis revestido la túnica esplendente86.
El vestido nos indica una nueva vida:
Por eso os exhorto: vosotros, los que habéis sido recientemente considerados dignos del don divino, demostrad una gran circunspección, y conservad puro y sin mancha el vestido espiritual que se os ha entregado; nosotros, los que recibimos hace tiempo este don demostremos un buen cambio de vida87. Al momento hemos visto la teología del vestido blanco y algunos textos de la imagen del faidrós; imágenes que en su unidad no son originales de Crisóstomo, pero se encuentran en él gran relevancia. Lo que menciona del bautizado resplandeciente por el bautismo que se ha recibido, se puede decir del nuevo vestido del neófito, pero no viceversa, ya que la idea de vestido es mucho más amplia que la de faidrós o lamprós de cómo vimos en el punto número dos: «Significados de los términos vestido y resplandor en Crisóstomo».

El resplandor de los vestidos indica una realidad que no se ve, pero se percibe en el mismo resplandor, este resplandor muestra la transformación interior del bautizado. Porque es una nueva creatura, el bautizado viste vestido nuevo, resplandeciente, real:
¡Hoy han sido admitidos en el rango de hijos de Dios y, tras desprenderse de la carga de los pecados y ponerse la vestidura real, compiten en resplandor casi con el mismo cielo, y apareciendo con una luz más fulgurante que estas estrellas que vemos, deslumbran la vista de cuantos los miran!88.

La luz que reflejan sus vestidos supera la luz natural:
Aquéllas, efectivamente, brillan únicamente en la noche y nunca podrían brillar en pleno día. Estos, en cambio, resplandecen por igual de noche y de día, porque son estrellas espirituales y rivalizan con la misma luz del sol, mejor aún, la sobrepasan en gran medida.
Efectivamente, si Cristo el Señor se sirvió de esta imagen para mostrar el resplandor de los justos en el siglo futuro, cuando dijo: Entonces los justos resplandecerán como el sol, no fue para indicar que brillan solamente tanto, sino porque le era imposible hallar otro ejemplo sensible más brillante que el sol; por eso comparó con esta imagen la condición de los justos89.
Estos vestidos revelan la riqueza espiritual de los bautizados, son llamados «estrellas espirituales basándose en Mt 13,43: «los justos brillarán como el sol». Pero este resplandor también expresa la nueva dignidad del bautizado, sus vestidos muestran la pureza del alma90.
Y lo mismo que ahora, gracias a este esplendoroso vestido, a todos parecéis magníficos, y el resplandor del vestido manifiesta la eminente pureza de vuestras almas.

La pureza no tiene medida, como no tiene medida la luz que reflejan los vestidos.
Así como Crisóstomo invita a mantener este vestido de fiesta, nupcial, blanco, invita a mantener el resplandor de los mismos, porque la eficacia de la unión con Cristo resucitado y la remisión de los pecados no termina, puesto que se tiene que proyectar en la vida cristiana, conservar el resplandor de los vestidos significa no mancharlo con palabras inoportunas, ni con la escucha de cosas insensatas, ni con discursos malos, estar vigilantes hacia aquello que se mira91. En otras catequesis prohíbe los espectáculos de impiedad, los hipódromos, los amuletos, a la embriaguez, etc.


Conclusión
Crisóstomo se encuentra en medio de una práctica litúrgico-eclesial al hacer uso de las imágenes vestido y resplandor. Es significativo el lenguaje, la insistencia y la teología que deriva de ellas. Imágenes y teología no ajenas a Teodoro de Mopuestia, Cirilo/Juan de Jerusalén y Ambrosio, pero la riqueza del uso nos ha dado luz verde a este estudio.
No aparece un concepto único para designar el vestido o el resplandor, aunque como en su momento lo señalo, sobresale el uso de éndyma y faidrós. Esto se puede constatar en los otros tres Padres de la Iglesia estudiados. En los cuatro autores se califica al vestido con el adjetivo «resplandeciente», «cándido», «luminoso», pero Crisóstomo es incisivo, otras veces repetitivo, no en el sentido de monotonía, sino por el celo de un pastor que tiene un vivo interés en la recta conducta cristiana de sus fieles, de ahí la insistencia en el cuidado y atención al vestido que se recibe (bautismo). No cité todos los textos que encontré en Crisóstomo, pues duplicaría la extensión del artículo, basta seguir la relación que hago en el punto número dos, para ir a la referencia precisa en el contenido.
Descubro que desde la imagen «vestido resplandeciente», siguiendo las citaciones a los largo de las catequesis bautismales de Crisóstomo se logra extraer gran parte de la teología bautismal en el autor. Las referencias bíblicas son bastantes, pero son fundamentales: Ga 3,27; Col 3,9-10; 2Co 5,17; Ef 5,27.

Respecto al argumento que abordo, Crisóstomo hace más uso de la Escritura, con una interpretación común a su escuela, sin que por ello evite el hacer uso de la tipología en algunos momentos. Personalmente resultó interesante el abordar las catequesis bautismales desde estas imágenes, lo compararía al reflejo de los espejos que en su mutua proyección amplían el horizonte y profundidad de lo que el ojo por sí mismo no puede captar. Vestido y resplandor se unen descubriendo una teología que no es ajena al tiempo que vive Crisóstomo pero el uso que hace del signo lo hace original. El presente estudio puede ir más allá del mero análisis de conceptos, la extracción de la teología encontrada y la enseñanza que puede dejar una investigación en el campo escolástico, pues la riqueza en el uso de estos signos hecha por Crisóstomo sigue actual y más cuando el uso que hacemos de la sola palabra se empobrece con la abundancias de solo palabras en nuestras catequesis.

Las alusiones que encontré en la bibliografía consultada quedan limitadas respecto a lo que Crisóstomo ofrece, a excepción del estudio que hace A. Crnĉević en su obra Induere Christum, aunque no comparto con el estudioso ciertas conclusiones en las estadísticas que presenta al analizar los conceptos que me propuse investigar. No es la sede para hacer una crítica detallada del qué concreto, me limito a decir que aunque el estudio que hace de Crisóstomo es significativo en relación a los otros Padres que estudia, omitió muchos textos significativos, con lo cual se podría suponer que le llevan a afirmaciones, en lo personal, no del todo convincentes, citaré sólo un ejemplo, A. Crnĉević afirma en la página 284 de su obra que Crisóstomo utiliza el sustantivo imátion el hábito normal que el bautizando se quita antes del baño y el nuevo después del bautismo y los otros tres términos (esthés, stolé y éndyma) los utiliza exclusivamente para los vestidos bautismales. Con lo expuesto en el ya citado apartado dos, refuto tal afirmación. Dígase lo mismo de los adjetivos que acompañan a estos sustantivos, Crisóstomo es más rico de lo que A. Crnĉević ha afirmado en su tesis doctoral. Sin embargo mi comentario no le quita el mérito a su estudio, fue una fortuna el que conocí esta obra cuando creía haber terminado este estudio.

Con el peligro de caer en la repetición de lo desarrollado a lo largo del presente artículo, cito a Crisóstomo y Cirilo, de manera particular, recapitulando con ello lo que podría ser la clave de lectura de este estudio:
Cirilo de Jerusalén en la catequesis preliminar al bautismo (Protocatequesis 15) deseando a los fotizómenoi (iluminados) el llegar a la puerta del paraíso perdido a causa de Adán, dice: «como astros de la Iglesia entremos con el cuerpo radiante y con el alma plena de luz92.
Cirilo relaciona la parábola evangélica de Mt 22,2-10 (bodas reales) y Mt 22,11-14 (hombre provisto con vestidos de boda), para Cirilo el color significa «disposición interior», la recta intención con la cual se accede al bautismo. Invita a desvestirse de la lujuria y de la impureza, para vestirse la estola luminosa de la sofronsýne (Protocatequesis 4).
Crisóstomo, como ya se vio, habla frecuentemente de los vestidos blancos, recordando a los neófitos el ser hombre nuevo (Cat. 2,11) semejante a un ángel terrestre (Cat. 2,27), que el resplandor de los vestidos venga conservado con las obras buenas (Cat. 4,18-19) y que éstas indican la condición de los neófitos, invita a conservarlo durante toda la vida, mantener intacto el vestido nupcial en cuanto que han contratado una especie de matrimonio espiritual. Sólo si conservan el vestido puro y resplandeciente, las fiestas nupciales se prolongarán para siempre (Cat. 6,24).

El vestido resplandeciente ha depuesto al hombre viejo, se abandona la condición de pecado y se regresa a la inocencia que se había perdido (Gn 3,21), se vuelve a la libertad de los hijos de Dios. El acercamiento moral y sacramental que se hace en la catequesis con el uso de este signo tiene un desarrollo muy importante, el vestido resplandeciente es imagen de Cristo resucitado, el bautizado se reviste de Cristo (Ga 3,27), este vestido expresa una pureza de vida que se ha de mantener siempre, es una continua invitación a la vivencia de la gracia bautismal. El resplandor subraya que la vida de pecado ha terminado y se ha de ser siempre luz, el vestido resplandeciente es un vestido de salvación, de gloria.

 

1 FRÉDÉRIC PORTAL, Les couleurs symboliques dans l’Antiquité, le Moyen Age et les Temps modernes, Parigi 1975, 46-47, nota 4, citando a Plutarco.
2 Cf. ThLL III, s.v. candidatus, 239.
3 Cf. HORACIO, Sat. 2,2,60-61: « [...] natalis aliosve dierum / festos albatus celebret»; OVIDIO, Trist. 3,132,13-14 «Ad sua Natalis tempora noster adest […] scilicet expectas solitum tibi moris honorem / pendeat ex umeris vestis ut alba meis? […] ».

4 EGON SENDLER, L’icona immagine dell’invisibile. Elementi di teologia, estetica e tecnica, Milano 1985, 144-146.
5 PSEUDO DIONISIO EL AREOPAGITA, dice: «... de la categoría del la luz divina», De caelestis hierarchia, SCh 58, 187. En la dialéctica del Areopagita el blanco tiene un aspecto negativo: color de la gloria y potencia del divino, es el color de la destrucción del mundo terrestre.
6 Es importante tener presente que el libro del Apocalipsis no fue utilizado en ámbito antioqueno, era difícil que se interpretara de manera literal. Posiblemente una de las intenciones de partida es la de ser un texto de contestación al poder civil, el Imperio, el identificar este poder con las potencias del mal. En Oriente está el movimiento de la llamada «pequeña paz de la Iglesia», que hacen imposible una interpretación literal del Apocalipsis. Se mantiene un silencio respecto a este libro sagrado.
7 W. MICHAELIS, leykós en ThWNT, tr. it. VI, 657-682.

8 Res. mort. 57, (CSEL 47,118-2-8).
9 Vida de S. Pacomio Abad 65.
10 H. RANHER, Miti greci nell’interpretazione cristiana, Bologna 1971, 90.
11 FVS 31 B 126 = Diles/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker I, 362.
12 Para una interpretación general de Gn 3,21 ver, P.F. BEATRICE, «Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen 3,21», en La tradizione dell’encrateia. Motivación ontologiche e protologiche, a cargo de U. Bianchi, 433-482.
13 Enn. I,6,7, tr. it. a cargo de G. Faggin, Milano 2000, 137.

14 P. DE PUNIET, «Aubes baptismales» en DACL I, 3118-3140; S. FAMOSO, «Accipe vestem candidam. Origene evolucione e sviluppo sotorico del rito», en Riv.Lit 42 (1995), 28; V. SAXER, Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle. Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins, Spoleto 1988, 192.
15 C. NOCE, Vestis Varia. L’imagine della veste nell’opera di Origene, [Studia Ephemerides Augustinianum 79], Roma, 2002, 58.
16 La segunda epístola de Clemente invita a conservar incorruptible el sigilo bautismal. Ps Clementinas 8,5-6; Ps Bernabé 6,11-14; 16,8. Pastor de Hermas, Sim 8,3,3.6-6. Justino, Dial. 116,1-2; 117,3. Epístola de los Apóstoles 2. Tradición Apostólica 21. Odas de Salomón en ambiente siríaco 11,11.16; 15,8. Tertuliano, De res.27,1-2; Orígenes, Com Ct 1,5. Cf. V. PAVAN, «Le veste bianca battesimale indicium escatológico nella Chiesa dei primi secoli», Aug 18 (1978), 264.
17 J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1991, 438ss.
18 C. NOCE, Vestis Varia, 61.
19 A. RACINET, Enciclopedia storica del costume, Roma 1990, 32.
20 V. DELLAGIACOMMA, «Induere Christum» en Rivista Biblica Italiana 4 (1956), 114-142.

21 V. PAVAN, «Le veste bianca battesimale indicium escatológico nella Chiesa dei primi secoli», 267.
22 El tema de la milicia espiritual es muy importante en el monacato antiguo. El tiempo de la cuaresma es un gimnasio en el que los catecúmenos, con los exorcismos, luchan contra el demonio. Esta simbología privilegia el significado del quitarse el vestido del combate y vestir el vestido nuevo después de la victoria.

 

23 E. HAULOTE, Simbologique du vêtement selon la Bible [Théologie 65], Paris 1966;
24 P.F. BEATRICE, «Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen 3,21», 458.
25 IBID., 464.

26 Hom. Cat. 14,8 (ed. R. Tonneau-R. Devreesse [StT 145], Città del Vaticano 1949, 417-419.
27 IBID., 14,26, Tonneau-Devreesse, 455-457.
28 P.F. BEATRICE, «Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3,21», 464.
29 Cat. VII,25 (Huit Catéchèses Baptismales, ed. A.Wenger, SC 50, Paris 1957, 242); para la traducción española, me sirvo, haciendo algunas correcciones, de Juan Crisóstomo. Las catequesis bautismales [Biblioteca de patrística 3], a cargo de A. Velasco, Madrid 19952.
30 Cat. III,8 (SCh 366, 238-239).
31 Cat. IV,27 (SCh 50,196).

32 Cat. II,25 (SCh 50, 147).
33 J. CRISÓSTOMO, Hom. Gen. 15,4 (PG 53, 123); 16,5 (PG 53, 131).
34 Ver la interpretación de los obispos de Jerusalén en Cat.Mist. 2,2 (SCh 126 bis, 104-107).

36 «De caerimoniis post baptismum», en Sacris eruditi. Fragmenta liturgica collecta... ne pereant, Steenbrugis 1940, 720.
37 Christian initiation [SCA 17], Washington 1974, 413-451. Riley ve tres significados en el rito del vestido: símbolo de la unión con Cristo resucitado, de la remisión de los pecados y de la pureza de vida. Ver las páginas 421-433.

38 A. CRNĈEVIĆ, Induere Christum. Rito e linguaggio simbolico-teologico della vestizione battesimale. (CLV – BEL Subsidia 108), Roma 2000, 288.
39 Hom. Cat. 14,26, Tonneau-Drevese, 455.
40 IBID., 13,2, Tonneau-Drevese, 369-371.
41 I. OÑATIBIA, «La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto básico de la Teología de Teodoro De Mopsuestia», en Scriptorium Victoriense 1 (1954), 8.
42 Hom. Cat. 14,9.28, Tonneau-Drevese, 419-423. 459-461.

43 Cf. Introducción de Saxer a la edición italiana, Cirillo e Giovanni di Gerusalemm. Catechesi prebattesimali e mistagogiche, a cargo de G. Maestri - V. Saxer, Milano, 1994, 28.
44 El gesto de desvestir al bautizando, no se menciona explícitamente, pero viene interpretado en la Protocatequesis 14 (PG 33, 353A- 356C).
45 PG 33, 341. Para la traducción al español nos hemos ayudado de R. CALOGERO, Cirillo di Gerusalemme. Le catechesi, [Collana di testi patristici 103], Roma 19972.
46 Cf. Cat. Mist. 4,8 (SCh 126 bis, 142-144); ver también Cat. Mist. 1,10 (SCh 126 bis, 100-102).
47 Cat. Baut. III,2 (PG 33, 428A).
48 Cat. Baut. XV,25 (PG 33, 906C-908A).

49 Cat. Baut. XVIII,1 (PG 33, 1018A).
50 Cat. Mist. III,1 (SCh 126 bis, 120).
51 Cat. Mist. IV,8 (SCh 126 bis, 142-145).
52 Protoc. 15 (PG 33, 360). Crisóstomo utiliza esta misma imagen con mayor riqueza literaria y de contenido, cf. Cat. IV.
53 Cat. Mist. II,2 (SCh 126 bis, 106-107).

54 «Y siempre que tus vestidos sean blancos porque el Señor ha cumplido en ti sus obras [...]». Ahora te has despojado de los vestidos viejos y te has revestido de la blancura espiritual, él hace estar siempre con el vestido blanco». Cf. cita nota 50.
55 Sacr. V,3,14 (SCh 25, 126-127)
56 Mist. 7,34.35.37 (SCh 25, 174-177).
57 Exp. Ev. Luc. V,25 (SCh 45, 191-192).

58 En Milán el rito de los vestidos blancos estaba precedido por el lavatorio de los pies y con la lectura de Juan 13, la obra Sobre los Sacramenos sólo da alguna idea cuando habla de la gloria de la Iglesia que se aprieta entorno a la familia del candidato (cf. Sacr. III,4; Mist. 31).
59 «Fuiste desnudado para imitar a Cristo desnudo sobre la cruz, porque su desnudez desnudó a los Principados y Potestades libremente, triunfando desde el leño de la cruz», (SCh 126 bis,106-107).

60 E. MAZZA, La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo, Roma 1996, 122.

61 J. QUASTEN, «Theodore of Moptsuestia on the exorcism of the cilicium», en Harvard Theological Review 35 (1942), 209-219.
62 Hom. Cat. 12,24-25, Tonneau-R. Devreesse,361-363.
63 IBID.,14,8, Tonneau-R. Devreesse, 417-419.
64 IDEM., 14,26 Tonneau-R. Devreesse 455-457.
65 Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y Crisóstomo sustancialmente tienen el mismo rito de deposición de los vestidos: según Cirilo los candidatos, después de la renuncia a Satanás se despojan de sus propios vestidos e permanecen desnudos delante de los ojos de todos, luego vienen ungidos con el aceite del exorcismo y conducidos de la mano a la piscina bautismal (Cat. Mist. II,2-3); Teodoro informa que de la renuncia a Satanás, sigue el despojo de las vestiduras del candidato y después una primera unción (Hom. Cat. 13,20); Crisóstomo dice que el sacerdote lo despoja del vestido y lo introduce en la corriente (SCh 366, 236-239).

66 Cat. II,6 (SCh 366, 190-191).
67 Cat. II,11 (SCh 50, 136).
68 Cat. II,14 (SCh 50, 141).
69 J. QUASTEN, «The garment of immortality. A study of the Accipe vestem candidam», en Miscellanea Liturgica in onore dei S.E. il Cardinale G. Lercaro I, Roma 1966, 392-398.
70 Cat. III,2 (SCh 366, 216-217).
71 Cat. VIII,25 (SCh 50, 260).

72 Cat. VII,24 (SCh 50, 241).
73 Cat. VI,24 (SCh 50, 227).
74 A. VELASCO, Juan Crisóstomo. Las Catequesis bautismales, [Biblioteca de patrística 3], Madrid 19952, 12.
75 SCh 366, 217.
76 A. WENGER, Jean Chrysostome. Huit Catéchèses Baptismales, SCh 50,116-18
77 Cf Hom. 21 Sobre las estatuas Panegíricos de San Pablo I,8 (SCh 300, 124): «pero toda su vida por la esposa de Cristo».
78 Cf. SCh 300,125: esta expresión de la «esposa de Cristo» para designar a la Iglesia, es única en estos panegíricos. Pero la encontramos también en otros escritos de Crisóstomo. En ocasiones, como aquí, él la aplica a la Iglesia en manera general Psalmum XLIX, 10, (PG 55, 199 A); In Epist. ad Ephes., hom. XX, 4, (PG 62, 140 B); ver también el tema de la boda de la Iglesia con el Esposo: In Epist. II ad Cor., hom. XXIII, 1, (PG 61, 553 D - 554 A); In Psalm. XLIV, 10, (PG 55, 199A). En ocasiones sobre un plan individual, el Crisóstomo muestra que por el bautismo, cada alma cristiana se convierte en esposa de Cristo: Ad illuminandos, Cat. I Montfaucon, § 1, (PG 49, 223,4e). ; Cat. II, § 2, 234 (II. 21); como se puede observar este es un tema constante en sus catequesis, la idea del texto bíblico 2 Co 11,2: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios, pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen de Cristo; Trois catéchéses baptismales, ed. A. Piédagnel – L. Doutreleau, SCh 366, Parigi 1990; Cat. III, §1-2; Huit Catéchèses Baptismales, ed. A.Wenger, SCh 50, Paris 1957, Cat. I, §3, p. 110. En ocasiones las perspectivas aparecen unidas: In Psalm. XLIV, 10, (PG 55, 199 C, 200 A); Cat. III, § 1-2, p. 167-169 ; Huit Cat. bapt., op. cit., Cat.III, 17-19, p. 161-162.
79 Panegíricos de San Pablo I,8 (SCh 300, 125); cf. también p. 124: «pero toda su vida por la esposa de Cristo».

80 Cat. IV,18 (SCh 50, 192).
81 Cat. V,18 (SCh 50, 209).
82 Cat. IV,4 (SCh 50, 184).

83 Ad illuminandos, Cat. I Montfaucon, § 2, (PG 49, 233,4e); tr. española en A. VELASCO, Juan Crisóstomo. Las catequesis bautismales, 24-25 donde Crisóstomo nos habla de Cristo como verdadero vestido, mesa, casa, raíz, hermano, amigo, esposo y cabeza.
84 Com. Ga. (PG 61, 656); tr. española en Juan Crisóstomo. Comentario a la carta a los Gálatas, a cargo de G. Bosque [Biblioteca de Patrística 34], Madrid 1996, 121-122.
85 Cat. IV,12 (SCh 50, 180)
86 Cat. IV,18 (SCh 50, 192).
87 Cat. V,24 (SCh 50, 212).

88 Cat. IV,3 (SCh 50, 183-184).
89 Ibid.
90 Cat. IV, 24 (SCh 50, 241).
91 Cat. VIII,25.

92 PG 33,360.

Bibliografía
Ediciones críticas y traducciones:
BOSQUE G., Juan Crisóstomo. Comentario a la carta a los Gálatas, [Biblioteca de patrística 34], Madrid 1996.
BOTTE B., Ambroise de Milan. Des sacraments. Des mystères. Explication du symbole, SCh 25 bis, Paris 1961.
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El hombre y la pregunta por Dios

Pbro. Lic. Erminio Gómez González

1.- Introducción

Para el presente escrito nos dejaremos guiar por el pensamiento de Emerich Coreth, expresado en sus distintas obras. Ya que su propuesta filosófica será siempre una luz importante para nuestra reflexión. En la actualidad existen no pocas personas que viven y piensan como si Dios no existiera. Y sin embargo, en la mayor parte del mundo la fe religiosa conserva e incluso acrecienta su influencia. También hoy la filosofía puede, sin duda, esclarecer un gran número de cuestiones sobre la existencia y presencia de Dios en nuestro mundo.

La pregunta que interroga acerca de Dios fue siempre una de las primeras y más importantes cuestiones que el hombre se plantea, y ha sido por tanto, desde siempre y a través de todos los tiempos, como lo atestigua la historia, una cuestión fundamental del pensamiento filosófico. La cuestión se sigue planteando hoy en día, y lo hace mucho más, porque parece que en el mundo moderno supuestamente ni hay ya lugar alguno para Dios. La pregunta que interroga acerca de Dios queda reprimida; no se le da ninguna respuesta. Pero con ello la cuestión no se resuelve, sino que surge incesantemente en relación con todos los problemas de la actualidad, y se convierte sobre todo en la tarea propia del pensamiento filosófico, si éste –conforme a su gran tradición- quiere ser verdadera filosofía que llegue hasta el fondo de todo.

Vamos a recoger algunas de las cuestiones objetivas más importantes sobre el trasfondo histórico que afectan al tema de ―el hombre y Dios‖ sin pretender desarrollar una doctrina sistemática de Dios.

2.- Enfoques de la cuestión acerca de Dios

A) La religión y la filosofía

La creencia en Dios o en poderes divinos no procede de la filosofía, sino de la religión; ésta es anterior con mucho al pensamiento filosófico, pero lo suscita y lo exige. La

Pbro. Lic. Erminio Gómez González

 

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religión es un fenómeno humano universal es cosa únicamente del hombre. Tiene que proceder de la esencia del hombre, y revela algo de esa misma esencia.

Establecer a partir de ello una prueba de la existencia de Dios, fundada en

ex communi consensu,

podrá ser cuestionable actualmente, cuando tantas personas se declaran que no creen en Dios. Más esa prueba no queda refutada por completo. Sigue habiendo millones de personas que creen en Dios y que encuentran en él sentido a su vida (cristianos, judíos, musulmanes, etc.) No se trata de personas primitivas, incultas, que –sin reflexionar- viven apegadas a antiguas tradiciones y convencionalismos. Sino que entre ellas también se encuentran personas cultas científica y filosóficamente, personas juiciosas y que viven responsablemente, personas que por convicción son religiosamente creyentes y viven inspiradas por esa fe.

No basta presentar pruebas objetivas que demuestren la existencia de Dios, por bien pensadas y profundas que sean tales pruebas. Éstas presuponen ya una comprensión previa de lo que se entiende por ―Dios‖. Si falta semejante comprensión, si está cerrado u oscurecido un horizonte intelectual abierto hacia Dios, entonces las pruebas de la existencia de Dios caerían en saco roto. En pocas palabras, a una persona que no crea en Dios será imposible convencerla únicamente por medio de pruebas racionales.

La fe en Dios es más que una intelección puramente teórica. Afecta al hombre entero, al sentido de su existencia, a la visión y valoración de su mundo y, por tanto, también a todas sus decisiones de la vida. El que cree en Dios vive en un mundo con un horizonte distinto de sentido y de valores. Por lo cual, la cuestión filosófica que interroga acerca de Dios tiene que comenzar –precisamente en nuestro tiempo- por el hombre: por el hombre y su mundo, por su pregunta acerca del sentido de la vida y de la muerte, por su trascendencia esencial que muestre ya su apertura y su ordenación hacia Dios.

 

B) El hombre en su mundo

El hombre vive en su mundo, sometido en cuento a su cuerpo a las mismas fuerzas y leyes que las demás cosas. Su singularísima posición especial estriba en que el hombre no sólo está ligado a la necesidad del acontecer de la naturaleza, sino que a la vez se encuentra desligado del mismo, entregado a su propia libertad. Esta ―libertad fundamental‖ precede

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con mucho a cada uno de los actos de libre decisión, y afecta a toda la constitución óntica del hombre.

Sin embargo, experimentamos que nuestra libertad se ve condicionada y limitada de muchas maneras. Es una libertad contingente y, por tanto limitada finitamente, tanto por el acontecer de la naturaleza como por las acciones de otra persona. El hombre se experimenta a sí mismo como limitado por muchas cosas que escapan a su poder, un destino que él no es capaz de abarcar con su mirada ni dominar, y a cuyo imperio –bondadoso o despiadado- se siente entregado; y todo está marcado por el signo de la muerte futura. Por eso el hombre, desde siempre, busca ayuda, protección y bendición en poderes que están por encima de él y del mundo, y a los cuales adora personalmente considerándolos como Dios o los dioses.

La necesidad de dominar los propios límites, la debilidad y la impotencia conducirían a la creencia en Dios y la confianza en la acción divina. Esto es correcto, pero sólo como un aspecto parcial. La religión no sólo presupone la experiencia de la contingencia, sino también la experiencia de la trascendencia. Es preciso haber experimentado ya la acción divina para poder creer en Dios, adorarlo e invocarlo.

3.- El sentido de la vida

Un acceso a lo que Dios significa puede proporcionarlo la cuestión sobre el sentido de la vida, pregunta vital que hoy es de gran actualidad: ¿Tiene esta vida un sentido? Se trata de una pregunta determinada por la libertad; por una libertad, sí, condicionada y limitada, pero que, a pesar de todo, exige la propia decisión y responsabilidad.

Se afirma que la pregunta que interroga acerca del sentido de la vida es una pregunta eterna de la humanidad. Esto es correcto, en cuanto la cuestión acerca del sentido constituye el fundamento de otras preguntas. Pero esta cuestión, formulada expresamente, no se planteó sino en tiempos muy recientes. Dicha cuestión se ha convertido en una cuestión de nuestra época, y tan sólo durante los últimos decenios ha llegado a ser también tema de reflexión filosófica. Pero en la mayoría de los casos no se suele preguntar acerca de lo que es claro y distinto, sino sobre lo que es incierto y, por tanto, problemático. Mientras el hombre tiene conciencia de estar seguro en su mundo, de regirse por normas y valores claros en la vida, de estar dirigido por la fe religiosa, no pregunta ni se inquieta acerca del

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sentido de la vida. Pero cuanto más va decayendo esa seguridad, cuanto más va perdiendo la fe común su poder de dar sentido, tanto más se le plantea al individuo la cuestión acerca de dónde se halla él y hacia dónde se encamina, y de cuál es el sentido de su vida.

Esto sucede más en nuestro tiempo, ya que se han derrumbado algunas ideologías que pretendían dar un sentido a la vida. Desde la ilustración predominó la creencia de que todos los problemas quedarían resueltos únicamente por medio del progreso de la ciencia y de la tecnología; que la humanidad se sentiría feliz y se crearía un paraíso en la tierra. Es cierto que este progreso continúa avanzando cada vez a un ritmo más acelerado y arrollador. Pero debemos reconocer hoy que el progreso material, por sí solo, tropieza con límites; que no resuelven los problemas genuinamente humanos, sino que suscita otros nuevos y enormes a nivel mundial.

Todo esto hace que el ingenuo optimismo de la fe en el progreso haya sido sustituido, en buena parte, por un pesimismo crítico que condensa en una grave crisis de sentido: ¿Para qué todo esto? ¿A dónde me lleva? ¿Todo el acontecer, con todos los logros de nuestro tiempo, tendrán algún sentido? ¿Con ello serán los hombres mejores, más felices, más humanos? ¿O acaso no se está produciendo una decadencia de los valores humanos: esos valores que dan firmeza y sentido a la vida del individuo y de la sociedad? ¿Y mi propia vida tiene sentido? La extendida pérdida de sentido impulsa a la evasión hacia el absurdo: a dejarse seducir por los bienes y los estímulos externos, que sofocan toda búsqueda de sentido, si es que no incitan incluso al último absurdo: a evadirse refugiándose en las drogas, en el terrorismo, en el suicidio, en la irresponsabilidad, etc.

El sentido significa originariamente la dirección de una acción o de un movimiento hacia un fin. De ahí se derivan muchas significaciones en las que podemos hablar de sentido. Sobre todo esta dirección del a dónde constituye el fundamento no solo del sentido teórico sino también del sentido práctico

La significación teórica o semántica consiste en que un signo, una palabra, un enunciado, señale hacia algo distinto; ese es un sentido. Constituye también el fundamento de la dignificación practica: un movimiento, una acción o una institución tienen sentido cuando corresponden a su fin, conducen a un fin, es decir cuando tienen una finalidad, un a dónde y un porqué. Para llegar a comprender el sentido es importante la interacción entre lo

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individual y la totalidad. Recordemos el axioma, que formó parte de la teoría de las ciencias humanas: ―Lo individual ha de entenderse en la totalidad, y la totalidad ha de entenderse desde lo individual‖. Esto pone de manifiesto que no podemos captar un sentido aisladamente, sino en una totalidad de sentido, o en una conexión por la cual se desvele plenamente el sentido de lo individual. El sentido de una sola palabra no se entiende correctamente sino en el contexto del enunciado. El enunciado aislado no refleja plenamente su sentido sino en el contexto del discurso, del diálogo o del texto escrito. De sobra sabemos el peligro de los malos entendidos cuando se saca algo de contexto.

Ahora bien, lo individual no tendrá un sentido en la totalidad sino cuando la totalidad abarcante tenga un sentido al que lo individual corresponda. Esto lleva a la cuestión acerca del sentido de la totalidad de nuestra vida, esa totalidad en la cual las distintas acciones adquieren su pleno sentido. Lo individual tiene también un sentido que encaja en el proyecto total del sentido de la vida, y trata de realizarlo concretamente. De esta manera, las acciones individuales pueden tener perfectamente un sentido. Tiene sentido aspirar al conocimiento de la verdad. Tiene sentido hacer algo simplemente útil. Cumplir los deberes y tareas encomendadas. Y sobre todo, tiene un sentido el simple hecho de existir para otras personas, ofrecerles ayuda y servicio, ser bueno y hacer el bien. La verdadera autorrealización no se efectúa nunca de manera puramente inmanente, referida solo a mí, sino siempre de manera trascendente, hacia otra persona. Todo aquello en lo que nosotros hacemos el bien, y aspiramos a genuinos valores y los realizamos, tiene un sentido y da un sentido a la vida.

El hombre evidentemente necesita que la vida tenga un fundamento o un centro de sentido, en orden a lo cual y partiendo de lo cual lo particular adquiera su sentido. De esta manera, ese fundamento de sentido absolutiviza de algún modo. Para expresarlo de manera más concreta: Cuando el hombre no conoce o no reconoce a Dios como el fundamento supremo del sentido de su propia existencia, entonces adopta otras absolutividades. En este caso se llega al fenómeno de la religión sustitutiva o del sustitutivo de la religión, que desemboca en la adoración cultual, por ejemplo, de un ídolo político, ideológico o puramente práctico. Podrá serlo algún valor inmanente que se haya fijado como el centro absoluto que dé sentido a la vida y a las aspiraciones: el propio éxito, el gozo de posesión y la ganancia, la fama o el poder, o el simple disfrute de la vida. A este fin se subordinan

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todos los demás; se sacrifica todo lo demás. Parece que brota de una necesidad primordial del hombre el requerir tal centro que dé sentido a la vida. Si el hombre no posee ese centro, si no tiene a Dios ni tiene un ídolo, se encuentra en un vacío existencial.

Este fenómeno muestra que el hombre depende de lo incondicionalmente válido, de lo absoluto. Aparece precisamente cuando algo relativo es convertido en absoluto, cuando un valor condicionado y limitado es considerado como incondicionalmente válido, como absoluto fundamento del sentido. Surge inmediatamente la cuestión de si ese fundamento de sentido es lo suficientemente sólido como para dar sentido a la vida y asegurar su sentido, incluso en la falta de éxito, en el fracaso, en el sufrimiento y en la muerte.

La cuestión acerca del sentido remite ya a la trascendencia esencial del hombre. La vida tiene con seguridad en el individuo, con todo lo que nosotros hacemos y realizamos, un sentido inmanente; la muerte muestra en general que se trata de un sentido provisional. Ese sentido tiene que perecer, a fin de que aparezca lo definitivo y el valor absoluto se realice como sentido trascendente. Tan solo por medio de la nada de la muerte, la vida queda sellada en su sentido definitivo e insuprimible. Tan solo de esta manera tiene la vida entera un sentido permanentemente válido, pero sólo cuando corre provisionalmente hacia una plenitud. La cuestión acerca del sentido únicamente en Dios puede hallar su última respuesta. Tan solo él puede consumar el sentido de nuestra existencia. Tan sólo aquel que cree en Dios y confía en la consumación por obra de Dios tiene una última respuesta a la cuestión acerca del sentido de la vida. Sólo Dios es la respuesta.

Si creemos en Dios y vivimos desde esa fe, se nos abre entonces una realidad que sobrepasa todo lo que sabemos y comprendemos acerca de Dios. Somos poseídos por el misterio del amor omnipotente del Dios infinito.

Cuando todos los acontecimientos, los encuentros, todo tipo de tareas, las cosas, etc. Se refieren a Dios y desde él se entienden, adquieren una lógica y un nuevo sentido. Dice Coreth que ―desde la fe en Dios sentida y vivida, se constituye un nuevo mundo intelectivo, en el que todos los contenidos se entienden desde su último sentido y se ―experimentan‖ también como lógicos desde aquella comprensión. Esto prueba que el verdadero origen, y el lugar existencial del problema de Dios y de la fe en Dios, se encuentra en la cuestión del

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sentido de la existencia humana y – como su respuesta- en la experiencia de sentido que sólo en Dios alcanza su fundamento último‖

1

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1

CORETH, EMERICH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica,

pp. 250-251.

 

2

Ibid., p. 249.

 

El hombre sólo encontrará sentido a la vida cuando cada una de sus dimensiones encuentren sentido; la inteligencia en la Verdad, la voluntad en el Bien y la sensibilidad en el Belleza, es decir, en Dios; y más concretamente, en cuanto va dejando que este Ser superior llamado Dios tome mayor parte en su vida, es entonces cuando el hombre puede ser llamado plenamente hombre.

El hombre puede realizarse con sentido saliendo de sí mismo. El hombre es trascendencia, es apertura y entrega a la verdad, al bien y a la belleza absolutos; está abierto al fundamento absoluto sobre el que se trasciende y descubre su propio sentido. Al respecto escribe Coreth: ―El hombre es trascendencia y realiza su propio ser superándose así mismo, se actualiza en tanto que se trasciende, lo cual acontece en cada auténtica apertura y entrega a la verdad, al bien y a la belleza absolutos, el valor personal y a la comunidad. Y en la medida que así se realiza un sentido de la existencia humana, es un acontecer lógico. Pero en la medida en que aparece aquí un sentido absoluto y no relativizable de la existencia humana, supone a su vez un fundamento absoluto, sobre el que nos trascendemos y en el que descubrimos el sentido de nuestra mismidad‖

2

.

 

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¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica,

Trad. GANCHO C., Ed. Herder, Barcelona, España, 1985, 259 pp.

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———, Dios

 

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¿Libres, ilusos o engañados por Dios?
Simplemente a imagen del Creador
Pbro. Dr. Martín Barajas Rizo
1.- Introducción
Con toda franqueza debo admitir mi negligencia al confesar que hace ya algunos meses se me ha pedido que escribiera unos cuantos renglones sobre el fino asunto de la libertad, para ser publicados junto con otros artículos de sabor antropológico en una edición única, la cual serviría para profundizar en la cuestión del hombre visto integralmente. De igual manera, haciendo uso de mi libertad, he optado por cerrarle las puertas a dicha publicación, permitiendo más bien que este ensayo sea publicado vía internet, precisamente en la página que ahora estás leyendo. Todo es el resultado de una acción libre, ya que la libertad es el diamante con el que han sido genialmente decorados aquellos animales que, además, también han sido descaradamente engalanados con la capacidad de razonar. Por cierto, tengo la certeza de que a esos tales se les llama hombres, o quizá sería menos problemático decir que se les reconoce como seres humanos, y no está por demás expresar que se trata de una especie muy orgullosa, pero que, a todas luces, manifiesta una gran dosis de ineptitud para hacer buen uso de aquello que es precisamente el motivo de su orgullo; es decir, del entendimiento y la voluntad. Para nadie es un secreto el arsenal de actos tan horrendos que la historia nos arroja con severo reclamo a nuestras vanidosas mentes. En efecto, se verifican muertes a diestra y siniestra; se constatan guerras, genocidios y sangre esparcida a lo largo y ancho de la superficie terrestre; se detectan corruptelas de todo tipo, narcotráfico de norte a sur y escenas criminales en los hogares, en las calles y los caminos rurales, como si todo esto se tratara de hechos provenientes de brutos y feroces animales; sin embargo, sabemos que no son más que el producto de seres libres y racionales. ¿Por qué los hombres, a diferencia de los demás seres creados, no se ajustan a los diámetros de su propia naturaleza? ¿Acaso la libertad es un peligro o tal vez el hombre ha sido galardonado con una herramienta que es incapaz de usar adecuadamente? Don, tarea, crimen y castigo tienen su origen en la misma fuente: la libertad.
La rueda del tiempo se ha llevado consigo las semanas de un modo sorprendente y, por otra parte, debo confesar que durante este tiempo me he visto rodeado de mil cosas por hacer, las ocupaciones me han acosado noche y día y esto indica que no he sido del todo libre para lograr la petición de escribir, cosa que me fue pedida tiempo atrás, quizá hace ya más de 6 meses; además,
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si algún espacio libre he tenido en el rincón de alguno de esos atropellados días que han consumido mi ajetreada existencia, no dudo en admitir que deliberadamente he cometido el crimen de la santa indiferencia respecto a dicha tarea todavía pendiente, acción santa y criminal que pareciera referirse nada más y nada menos que a un heroico acto de libertad plena, al que se supone tengo derecho. Y ahora, cuando finalmente encuentro, en el sigiloso y menudo escurrir de los minutos, unas cuantas horas de un par de tardes esquinadas, y por lo tanto un poco más desahogadas de intensos y estresantes quehaceres, horas en las que bien pudiera entregarme a mis lecturas predilectas, a mis caprichos ambiciosos o simplemente a darle rienda suelta a la holgazanería, me dispongo, sin embargo, a darle solidez a mi palabra que aún se mantiene en vilo, y al mismo tiempo me pregunto si en este preciso momento soy realmente libre de escribir estas líneas, siendo que se trata de un hecho que me provoca la sensación de sentirme como medio obligado a realizar. Si en verdad yo fuera libre quizá no lo haría, de ahí que no puedo dejar de preguntarme, ¿soy o no libre? ¿Escribo porque quiero o porque debo? ¿Debo querer o sencillamente quiero el deber? ¿Mi libertad es una ilusión o simplemente soy el blanco perfecto de las bromas del Creador? Mi azorada libertad en pleno ejercicio me arroja a las puertas del Misterio. Y cuando toco a dichas puertas, pidiendo entrar, es el Misterio mismo el que las abre y me invita a pasar a su insondable abismo; ahí me encuentro con una profundidad sin límites que me abraza por doquier y que, sin respuesta alguna, me lanza de nuevo a la ambigüedad de mi propia libertad, para que la ponga en práctica.
Y una vez más, volcado hacia mí mismo, concentro mis energías mentales en la abismal profundidad de mi ser intentando capturar el eje ontológico en torno al cual gira el sentido de mi existencia. Ensimismado penetro el corazón de mi nada con la esperanza de encontrar la perla de gran valor en la cual se fundamenta mi dignidad humana. Con alas de angustia giro una y otra vez en las profundidades de mi alma deseoso de encontrarme y conocerme; pero como aquellos, que después de haber trabajado toda la noche no han pescado nada, tampoco yo he logrado, después de largas faenas filosóficas, ver con claridad el rostro de mi ser; es tan fugaz, tan huidizo como el Sida cuyo virus no se deja capturar. Un milagro o un misterio, un fracaso o un éxito, una paradoja o un abismo, un esclavo o un señor, un dios o un demonio, un pozo sin fondo o un espacio estrecho, un cíclope o un monstruo con dos cabezas, ¿Qué soy? Simplemente ambigüedad, ambigüedad ambigua; en una palabra: no solamente tengo, sino que soy libertad.
Experimento duplicidad, oscilación, ambivalencia; por un lado, aires de grandeza y orgullo invaden hasta mis huesos haciéndome sentir rey del universo, y por el otro, sentimientos
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de culpa y finitud circulan por mis venas y me hacen percibir las periferias de mi nada. A veces, crucificado en la contingencia, siento las cadenas y los clavos de la limitación; otras veces en cambio, volando como gaviota, siento el poder de atar y desatar a mi arbitrio. En ocasiones siento el latido de un ángel y en otras me acompaña el palpitar de los demonios. Hay días en que logro subir a la cima y con soberbia y lucidez puedo contemplar claramente el panorama; pero también hay días en que situado en la sima me corroe la desesperación al sufrir la estrechez de mi horizonte. Con altivez me reconozco poco inferior a los ángeles y con incertidumbre veo el rostro de mi pequeñez. Muchas veces reconozco mi nada ante la majestuosidad del Creador, y otras me veo encarnando a los constructores de la torre de Babel. Con frecuencia me invade la admiración cuando extasiado contemplo la maravilla del ser, pero también soy presa de la angustia ante su inobjetivable realidad.
Mi libertad reclama el lugar de Dios, pero tristemente por él me siento algo así como arrojado a los abismos. De pronto parece que estoy comiendo el fruto del árbol de la ciencia, pero rápidamente compruebo que ese paraíso está vetado para mí. Preñado por la esclavitud añoro libertad y siendo realmente libre ante la vida no sé cómo actuar, pues me parece como un yugo difícil de llevar. No me parece posible comprender cabalmente el constitutivo último de mi ser y esto me hace sentir algo de impotencia y angustia; acceder a niveles que parecen sin fondo me provoca ansiedad y experimentar pobreza y riqueza juntas me genera ambigüedad, contradicción. Inquieto me cuestiono, perplejo me respondo, ambiguo me siento y de rodillas imploro la luz de la verdad sobre mi propio ser que especulativamente parece huir a toda reflexión. Lucidez y torpeza, trascendencia y finitud, angustia y maravilla, características de la ambigüedad que corre por las venas de mi libertad, de mi ser, de mi relación con lo divino. Y me encuentro siempre de cara al misterio de la Libertad. Misterio en cuyas entrañas nos movemos, existimos y somos.
2.- La libertad, un misterio en discusión
Se trata de que hagamos un viaje, no ya al centro de la tierra o de un futuro utópico, sino al corazón mismo de la libertad humana, a la raíz donde se decide y fragua la entera vida del ser humano, ya que es precisamente la libertad la que abre, ante nuestra existencia, no solo el abismo más profundo, sino también el cielo más sublime. A partir de esta afirmación, la siguiente pregunta discurre lógica, ¿por qué la libertad es a la vez el más grande bien y el más grande peligro? Más aún, si nos atenemos al ritmo propio de la vida ordinaria no dejan de aguijonearnos un sinfín de cuestionamientos en torno a esta temática, ¿quién no ha tenido la sensación de encontrarse en un laberinto sin salida? ¿Quién no ha experimentado una fuerza superior que
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parece obstaculizar su libertad? ¿Quién no ha sufrido la impresión de sentirse engañado por Dios? En definitiva, ¿quién no ha puesto realmente en duda su propia libertad o no ha experimentado la ilusión de sentirse libre? Sin embargo, como bien lo pondera el famoso Descartes, aunque un ser todopoderoso encontrara placer en engañarnos, « no dejamos de experimentar que poseemos una libertad »1, es decir, somos libres de pensar, de actuar, de construir y destruir, libres para lo mejor y para lo peor; en otras palabras, no cabe duda de que la libertad es una de las experiencias más centrales y constitutivas de nuestra vida, pues somos conscientes de que está en nuestro poder determinar nuestra acción en presencia de varias alternativas2; de modo que estamos hablando de que la libertad es real, aunque no deja de ser la piedra de escándalo para los empiristas, pues se trata de un concepto que no es susceptible de exposición empírica3, en el sentido de que no resulta del todo fácil argumentarla con los métodos propios de la ciencia. Así pues, en este reducido espacio no busco ofrecer un tratado sobre la libertad del hombre; de ello ya se ha escrito mucho y, sin duda, se seguirá escribiendo. Aquí me limito a expresar los desatinos y los gozos en los que me veo existencialmente enredado gracias a la libertad que me constituye.
Creo realmente que la discusión en torno a la liberad es uno de los misterios más antiguos y fascinantes del pensamiento humano; de ahí que no me parece nada exagerado afirmar que todas las filosofías desde Sócrates y Platón; toda la historia desde Herodoto y Tucídides; toda la poesía desde Homero y todas las artes, pueden ser consideradas como reflexiones, como espejos de la libertad humana; en otras palabras, la libertad no solo es un concepto importante de la reflexión, sino que es el concepto esencial de la filosofía4; más aún, se trata de un verdadero enigma sobre el que desde hace siglos debaten tanto los filósofos como los teólogos, pero en el que cada vez más se interesan también los neurobiólogos, los psicólogos y muchos hombres de ciencia e intelectuales provenientes de varias disciplinas5, pues se trata de una de las cuestiones más vivas y controvertidas de la especulación. En efecto, de entre los puntos irresueltos del pensamiento se encuentra el tema de la libertad, un tema muy sensible para la reflexión filosófica y científica al plantearse como uno de los obvios problemas existenciales que más afecta la vida humana y que no pocos filósofos han considerado como la mayor perfección del hombre y en tal sentido no como un simple valor, sino como el fundamento de todos los valores. Ciertamente, la libertad aparece a todo mundo como algo tan natural e inmediato, como algo fundamental y
1 R. DESCARTES, Los principios de la filosofía, 24.
2 Cf. M. DE CARO – al., Siamo davvero liberi?, 113.
3 Cf. I. KANT, Crítica de la razón práctica, 8-24.
4 Cf. A. GLUCKSMANN – al., La plus belle histoire de la liberté, 15.
5 Cf. M. DE CARO – al., Siamo davvero liberi?, 71.
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consubstancial a la existencia humana; de ahí que preguntar por la libertad es preguntar por lo específico del hombre en cuanto espíritu actuante, pues por todas partes se dice que la libertad es lo propio del ser humano, algo que le distingue de las bestias y que paradójicamente lo hace capaz de comportamientos peores que los de las mismas bestias. La libertad, en estrecha unión con el entendimiento, hace del hombre un ser estructuralmente ético.
En definitiva, en la reflexión que aquí plasmo, me siento partidario de los que piensan que el debate sobre la libertad no solo es una cuestión realmente central y crucial, sino que la libertad misma es « el más alto misterio metafísico »6 en cuanto que « coincide con la esencia misma del hombre »7 y es el núcleo de toda acción humana, lo cual « exige asomarse a lo más hondo de la persona »8, pues como claramente lo dice C. Fabro, la libertad es la aurora de la gloria del ser del hombre, pero es también un problema que todavía no ha sido del todo zanjado9, como bien lo he intentado expresar en el párrafo anterior. Para qué esconderlo más, creo que es el momento de afirmar que, en la tema de la libertad, la cosa misma que está en cuestión es la persona humana, pues es algo que concierne directamente a su ser; está de por medio no solo la identidad moral de cada uno, sino también la identidad personal, ahí se descifra la cuestión constitutiva de quién es el hombre y, sobre todo, de quién puede llegar a ser. En esta afirmación me gustaría ser un poco más claro y directo, conviene dejar de creer que la libertad es una cosa totalmente hecha, en su esencia no está del todo acabada10; al contrario, ella es siempre una conquista11; es decir, el hombre se va haciendo libre no solo en su relación con los demás, sino de frente a la libertad divina, es en esta dinámica donde se va constituyendo como tal. Esto indica que la libertad, como lo he dicho, no es algo estático, sino que se trata de una realidad máximamente dinámica con la que el hombre se hace a sí mismo, la libertad está llamada a crecer sin límite y sin pausa hasta la plenitud12, y en esta dirección no está del todo equivocado afirmar que la humanidad se encuentra en evolución hacia « formas de conciencia y de libertad que apenas logramos sospechar »13.
Ahora bien, sin duda que lo anteriormente dicho nos reta a pensar que cada uno es responsable de su propia transformación. Más todavía, la libertad no es una simple facultad del
6 A. L. GONZÁLEZ, « Presentación », 275; cf. J. I. MURILLO, « ¿Comprender la libertad? », 391392;
A. G. VIGO, « Libertad como causa », 162.
7 C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal, 99.
8 L. ROMERA, « Libertad y trascendencia », 420.
9 Cf. C. FABRO, Riflessioni sulla libertà, 7.
10 Cf. R. LUCAS LUCAS, L’uomo spirito incarnato, 172175.
11 Cf. P. O’CALLAGHAN, « El enigma de la libertad humana en Gabriel Marcel », 139; Cf. R. GIRARD, Mentira romántica y verdad novelesca, 63.
12 Cf. T. MELENDO, « La libertad: Crecimiento y plenitud », 367.384; Cf. F. TORRALBA ROSELLÓ, Poética de la libertad, 82124.
13 R. GIRARD, El misterio de nuestro mundo, 483.
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ser humano, sino que es el mismo ser humano que se va forjando, que se va constituyendo como tal en el ejercicio mismo de sus propias decisiones. Así pues, de entre tanto que se puede escribir sobre la libertad, esta es la idea que pretendo dejar al descubierto en las siguientes páginas. A saber, que los hombres son constitutivamente su libertad. En otras palabras, los seres humanos no tenemos libertad, sino que somos libertad, ella es la que nos define, de modo que preguntar por el hombre es preguntar por la libertad. De esta manera me centro en la problemática de la libertad que define al homo sapiens, a ese sorprendente ser que cada uno somos, puesto que no solo nos pensamos como seres increíblemente libres, sino que nos experimentamos realmente como tales en la cotidianidad de nuestra pasajera existencia.
3.- La libertad es el núcleo central del ser de la persona
Ya lo he dicho en la parte anterior, sin embargo, lo quiero reiterar; pensar en una realidad tan paradójica como es la libertad humana no ha sido uno de los mejores éxitos de la reflexión filosófica a lo largo de los siglos y en el seno de mentes sumamente brillantes. Se trata, en efecto, de una realidad especial que ha sido abordada desde diferentes ángulos, sistemas e ideologías; un asunto tan embrollado que resulta casi como imposible de responder; tal parece que la libertad escapa a cualquier intento de atraparla en conceptos, pues parece que nunca acaba de explicarse con orgullosa satisfacción filosófica, como si de un abismo sin fundamento se tratara o como si se estuviera haciendo referencia a una realidad inefable y misteriosa. En definitiva, se trata de un misterio tan añejo como el hombre mismo, nacieron juntos y desde su origen van de la mano. Y del hombre, como bien lo sabemos, resulta efectivamente embarazoso dar la definición. Más aún, como se lo pregunta Jean-Luc Marion, « ¿de qué gloria lleva el hombre, libre para ser libre, el resplandor anónimo? »14. Así pues, en este escrito no vengo gritando que tengo una respuesta adecuada al problema aquí planteado; al contrario, de todo esto surge una inquietante pregunta, ¿la libertad es el corazón del ser del hombre? ¿Es ella el fundamento de todo?
Lo que sigo tratando de expresar es que la libertad no solo es la característica fundamental de la persona humana, sino que está en estrecha relación con el ser mismo del hombre, de modo que no se trata de una simple propiedad extrínseca, sino que es una determinación de su ser15, es el núcleo metafísico más profundo del que dependen todas las demás actividades; por tanto, es un aspecto esencial constituyente. Quiero decirlo sin rodeos, la libertad califica el ser de la persona;
14 J.L.
MARION, « La libertad de ser libre », 67.
15 Cf. A. ACERBI, La libertà in Cornelio Fabro, 170.
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y dicho de manera sumamente directa, « el acto de ser de la persona es la libertad »16, lo cual nos está invitando a pensar en una total identidad entre ser y libertad. La libertad es, en este sentido, una participación del Ser supremo, o mejor dicho, de la Libertad divina17. Así pues, la libertad constituye el ser mismo del hombre; es decir, lo que el Ser Creador da a la creatura es la libertad como su ser más propio; de este modo, la libertad no es un valor, sino el fundamento de todos los valores; no es una cualidad que el hombre tenga, sino su mismo ser en cuanto ligamen vital que lo constituye ontológicamente, es su mismo ser libre que lo coloca en relación directa con el Ser Libre y todopoderoso, con Dios.
Todo esto significa que el hombre es libertad, porque en la base de su existencia está la gratuidad de una Libertad creadora que le da el ser de libertad y en cuyo don es posible el encuentro entre ambas libertades: creadora y creada18. Dicho de otro modo, si Dios no es más que libertad plena, la idea de que el hombre es imagen de Dios se entiende que lo es precisamente en la libertad19. De aquí se concluye que toda libertad humana, en cuanto que es algo dado, es la manifestación de la libertad divina donante, porque de ella lleva la impronta. De ahí que, como he dicho, la libertad no es algo estático, sino una realidad dinámica y creativa a imagen de la divina; de manera que buscar definir el ser del hombre como libertad nos resulta tan incomprensible como la esencia misma de la Libertad divina, porque en última instancia la incomprensibilidad de la libertad humana no es más que el reflejo de la incomprensibilidad misma de Dios20, de la cual es imagen y semejanza, ya que el homo sapiens no es más que un icono de la realidad divina; por tanto, el hombre se define por su resistencia a todo intento de dar una definición definitiva porque su naturaleza se caracteriza por lo indecible; de modo que el secreto del misterio del hombre solo Dios lo conoce y solo él está en grado de revelar su verdadera naturaleza al hombre21.
En este punto de la reflexión debo insistir en el acto radical de querer, en el sentido de que querer o no querer es siempre un querer, pues el mismo hecho de no querer es ya un querer; en otras palabras, la libertad se actúa siempre. Por tanto, en la línea de Sartre, sería como decir que estamos encadenados a la libertad22; es decir, estamos obligados a la elección. Y este es el punto, la libertad es elección y la dramaticidad de la libertad humana está en que puede ser fiel a la
16 Cf. Ibid., 180.249250;
cf. T. MELENDO, « La libertad: Crecimiento y plenitud », 362364.
17 Cf. R. LUCAS LUCAS, L’uomo spirito incarnato, 167; cf. ID, Orizzonte verticale, 55.
18 Cf. C. CIANCIO, Libertà e dono dell’essere, 187.
19 Cf. L. PAREYSON, « Libertà e trascendenza », 28.3435;
A. MAGRIS, « Il significato ontologico della libertà », 121; cf. C. FABRO, « La dialettica d’intelligenza e volontà », 6970.73.
20 Cf. J.L.
MARION, Certitudes négatives, 87137.
21 Cf. Ibid., 6686.
22 Cf. J.P.
SARTRE, L’être et le néant, 515; E. BONCINELLI, « Incatenati alla libertà », 149; G. SANS, Al crocevia della filosofia contemporanea, 227.
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libertad divina, pero también puede rechazarla y rebelarse. La libertad divina exige una respuesta humana libre que puede también ser contraria y que puede obstaculizar el querer divino. Lo trágico está en que si rechaza el Ser divino, se niega a sí misma en cuanto libertad creada; es decir, lo más dramático consiste en que, con el acto mismo de negarse, reafirma la energía de la libertad23, porque el hecho de negar es ya un acto propio de la libertad en pleno ejercicio. Si el hombre acepta el don se constituye como libertad positiva y con tal respuesta ya está imitando a la libertad divina; pero si lo rechaza se constituye como libertad negativa, pero no se aniquila. Lo verdaderamente aterrador y angustiante consiste en que el acto de negarse es siempre un acto de afirmarse, porque al negarse ejecuta un acto de libertad que es siempre un acto positivo como tal. Lo paradójico está en que puede negarse solo afirmándose, ya que al intentar destruirse se confirma con el mismo acto con el que intenta devastarse24. De modo que el hombre no puede no ser libre, está condenado a ser libre porque cada intento de sustraerse a la libertad es ya un ejercicio de la misma; cada intento de negarla y rechazarla es ya una puesta en práctica de la misma. En fin, el absurdo proyecto de evitar toda decisión no es realizable más que con una decisión, de modo que tal decisión es la misma libertad en ejercicio25.
Así pues, la libertad es el don precioso que constituye la esencia del hombre, de ahí que la libertad divina la estime y la reverencie con máxima delicadeza y fidelidad confirmándola en su derecho y en su ejercicio, lo cual indica que renuncia a su posesión y dominio. Más aún, Dios deja obrar libremente al hombre y de su libertad hace depender la creación entera; Dios le pide su colaboración pero jamás violenta su ejercicio, nunca se impone; al contrario, lo deja hacer aun cuando el hombre pudiera elegir lo negativo, pues en tal caso « es mejor el mal libre que el bien impuesto »26, ya que la imposición del bien sería la eliminación completa de la libertad. En una palabra, la libertad humana es inviolable y Dios la respeta « escrupulosamente »27 en todo su ser; de ahí, entonces, que permita el mal con el fin de defenderla en su pleno ejercicio28.
De modo que, al dejar al hombre libre, Dios se expone a un terrible riesgo porque, en el don del ser que le da a la creatura libre, es él mismo el que se entrega a la elección humana ya
23 Cf. F. TOMATIS, « Inizio e scelta », 117118.
24 Cf. L. PAREYSON, « Libertà e situazione », 1920;
ID, « Libertà e negazione », 47.4951;
ID, « Un ―discorso temerario‖ », 264265.
25 Cf. L. PAREYSON, Esistenza e persona, 221.
26 Cf. L. PAREYSON, « Libertà e situazione », 19; ID, « Libertà e negazione », 45; ID, « La filosofia e il problema del male », 187.220; ID, « Filosofia della libertà », 468; ID, Dostoievski, 175176;
cf. R. ROVIRA, « Si quidem Deus est, unde mala? », 135136.145149;
cf. E. BONCINELLI, « Incatenati alla libertà », 153.
27 Cf. J. M. CABODEVILLA, La impaciencia de Job, 250251;
G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 128.143146;
R. SCHWAGER, « La mort de Jésus », 132134.
28 Cf. R. LUCAS LUCAS, Orizzonte verticale, 78.
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que no acepta ser escogido más que en libertad29. El hombre está siempre en la libre elección de Dios30 como fundamento metafísico de su propia libertad31; y en tanto que libre, puede acogerlo con pleno consentimiento, pero también puede negarlo en total rechazo. En este caso se habla de un nivel fundamental de la libertad que hace referencia a una elección radical en la que entra en juego la existencia y de la que depende su constitución más profunda32. En fin, el ser humano está siempre ante una elección, en obediencia y colaboración puede desarrollar en sí la imagen divina; pero también, en total rebelión, puede sustituir a Dios la propia libertad. De ahí que lo más grande y sublime que se puede hacer por un ser es hacerlo libre, pero para crear el prodigio de seres independientes se requiere ser omnipotente y la omnipotencia ha de estar en íntima relación con la suma bondad33. Por otra parte, lo que está en cuestión en la elección es la libertad misma que se confirma o se niega; se configura a sí misma en el consentimiento de la libertad divina que se le da en el don que la constituye en todo su ser, pero se niega a sí misma, si la rechaza. Lo que está en juego en la elección radical es la constitución de la propia libertad; es decir, está de por medio la constitución del ser mismo del existente, del hombre; se construye o se destruye en la adhesión o rechazo del Ser que es su causa. En definitiva, es claro que de la libertad se puede hacer tanto un excelente uso como un uso malvado; es más, se trata de un uso que nadie puede predecir; de ahí que en la libertad humana nada, realmente nada está garantizado, pues ella puede ser capaz tanto de lo mejor como de lo peor.
4.- La opción fundamental
Por último, me parece conveniente distinguir dos niveles de libertad, el primero es aquel que se desarrolla en las elecciones concretas, hace referencia al ejercicio cotidiano donde el sujeto elige libremente; consiste en el ejercicio propio del libre arbitrio en el mundo horizontal, en la elección de los entes. El segundo, en cambio, se trata de una opción fundamental frente a una alternativa que se considera como única y, además, inevitable34; se trata de una elección radical de carácter ineludible35 que tendrá que estarse confirmando en las elecciones diarias.
29 Cf. L. PAREYSON, Dostoievski, 195197;
R. GIRARD, Dostoevskij, 104.
30 Cf. A. ACERBI, La libertà in Cornelio Fabro, 228238.
31 Cf. C. FABRO, « La fondazione metafisica della libertà di scelta, 211.
32 Cf. C. FABRO, La preghiera nel pensiero moderno, 4647;
ID, « Orizzontalità e verticalità nella dialettica della libertà », 4548.52;
ID, « La dialettica d’intelligenza e volontà », 67; ID, « La fondazione metafisica della libertà di scelta », 208.215.
33 Cf. C. FABRO, « La fondazione metafisica della libertà di scelta », 203205;
F. TORRALBA ROSELLÓ, Poética de la libertad, 125133;
M. MORI, Libertà, necessità, determinismo, 171172.
34 Cf. R. GIRARD, Clausewitz en los extremos, 127.129.156.159.180.
35 R. GIRARD, Je vois Satan tomber comme l’éclair, 63); (ID, 66).
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Es sabido que la opción fundamental es el núcleo más importante del ser humano en cuanto que se trata de una opción profunda, total y decisiva que orienta y da sentido a la entera existencia del hombre, pues compromete su destino36; tal opción consiste en una elección que orienta todo el ser de la persona, que afecta a su estructuración misma y que tiene que renovarse en cada decisión concreta de la libertad, pues es en el abanico de las decisiones donde se ratifica, se revisa constantemente o incluso se modifica de modo completo37. Más aún, las decisiones parciales son la viva expresión de una opción básica que subyace implícitamente en todas ellas, pues las fertiliza y plasma en ellas su orientación e impulso. En cada elección concreta de la libertad la opción fundamental se encuentra involucrada de alguna manera, pues tal opción es el acto de libertad por antonomasia, es el ejercicio de la libertad en su plena radicalidad y de ella depende la constitución de su ser. En este sentido, quien ha hecho una opción radical por aceptar la libertad divina como la razón de su propia libertad, sin duda que manifestará este paradigma en la elección concreta de todos los días y de las decisiones de cada momento. En fin, la alternativa es inevitable y las elecciones concretas no solo habrán de testificar la opción radical, sino que la reforzarán en cada acción concreta. En el fondo, se trata de una elección radical por Dios o contra Dios38. Ahora bien, resulta muy interesante reconocer que en cualquiera de tales alternativas que se elija, siempre se pone en acto la renombrada apuesta pascaliana39, que no es otra cosa más que la ejecución de un salto en la fe, el indiscutible riesgo de toda apuesta. La opción por Dios de una manera libre y consciente.

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36 Cf. J. DE FINANCE, Esistenza e libertà, 264; M. LECLERC, Il destino umano nella luce di Blondel, 120.182184;
M. BLONDEL, L’action, 357388;
P. REIFENBERG, « Ollé-Laprune et Blondel, héritiers de Newman », 99.
37 Cf. R. LUCAS LUCAS, L’uomo spirito incarnato, 179180;
ID, Explícame la persona, 120121;
L. MELINA, « Opzione fondamentale e peccato », 326328.
38 Cf. M. LECLERC, Il destino umano nella luce di Blondel, 91; J. RATZINGER, BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret II, 231) (*).
39 Cf. P. D. BUBBIO, « Prospetivismo e secolarizzazione », 125126.
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